Pyetje: Pse e lejon Allahu vuajtjen dhe të keqen? Çfarë është e keqja?

Përgjigje: Sheikh el-‘Alāuī ka thënë: “I gjithë universi është Dritë dhe e vetmja gjë që e errëson atë është shpalosja e egos në të.” Sheikh ‘Abd er-Raḥmān esh-Shāghūri, i cili e ka takuar Sheikh el-‘Alāuīn, dhe ma ka rrëfyer këtë fjalë mua, na mësonte se nocionet që ndikojnë mbi zemrat tona vijnë nga katër kënde. Nocionet e teuḥīdit apo Njëtimit absolut të Hyjnisë vijnë nga Vetë i Gjithëmëshirshmi; ato të bërjes mirë vijnë nga prania e engjëjve; ato të epsheve dhe dëshirave vijnë nga egoja dhe ato të dyshimeve në të vërtetat e përjetshme vijnë nga djalli.

Por, të gjitha këto burojnë përfundimisht nga i pari, ngase “Allahu është Krijuesi i gjithçkaje” (Kuran, 13:16) dhe Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) ka thënë: Vërtet zemrat e njerëzimit, të gjitha sosh, janë ndërmjet dy gishtërinjve të të Gjithëmëshirshmit si një zemër e vetme, që i rrotullon ngado që do (Muslimi (14), 4.2045: 2654. S). Imam Ghazzālī e kuptonte ‘dorën’ e Allahut në këtë ḥadīth si gjithëfuqinë e Tij, përmes të cilës nxitjet e engjëjve dhe djajve – për të bërë mirë ose keq – lëvizin zemrat si ‘dy gishtërinj’. Ai thotë, “Allahu përmbush çfarë dëshiron Ai [brenda zemrave] duke kontrolluar engjëjt dhe djajtë, secili nën pushtetin e gjithëfuqisë së Tij kur rrotullojnë zemrat, tamam si dy gishtërinjtë e tu, fjala bie, janë tërësej nën kontrollin tënd kur rrotullon një objekt” (Iḥjā ‘ulūm ed-dīn (4), 3.24).

Që këtu, ne mund ta kuptojmë se pyetja “Pse e lejon Allahu vuajtjen?” është në vetvete e krijuar nga Allahu, ndërsa është vënë në zemra nga djalli si një akuzë ndaj Tij, për të nxitur armiqësinë e njerëzve, për të cilët i është betuar Allahut, “Unë do t’i kequdhëzoj të gjithë sa janë, përveç robërve të Tu mes tyre, të cilët Ti i ke bërë krejt të sinqertë” (Kuran, 15:39-40). Kjo domethënë që, yshtje të tilla që shfaqen në zemër vijnë nga këndi i djallëzores, por ne jemi përgjegjës për zgjedhjet tona, ngase sinqeriteti ngërthen zgjedhjen e lirë. Prandaj me gjasë, përgjigjia më shterruese ndaj kësaj pyetjeje nuk gjendet në fjalët, porse në ikhlāṣ apo në sinqeritetin karshi Hyjnisë, e cila është e vetmja që mund të ngadhënjejë ndaj armikut, që ka shtënë dyshime në zemrat e njerëzve, si një sprovë nga Allahu.

  1. TEODICITETI (Përligjia e veprimit hyjnor – shën.përkth.)

Problemi i vuajtjes ka qenë i njohur për filozofinë europianë që në kohën e Lajbnicit, i cili shkroi një vepër nën këtë titull, ndërsa teodiciteti vjen nga fjalët greke theos (Zot) dhe dike (drejtësi). Megjithatë, lexuesi do të gjejë më poshtë pak referenca të tjera filozofike, megjithë vargun e filozofëve të krishterë dhe juaikë që e kanë trajtuar problemin, mes syresh edhe Agustini, Maimonidesi, Akuini, Spinoza, Hjumi, Milli dhe një grup i mirë në shekullin e njëzetë. Nuk ekziston një trupë teorike e krahasueshme në traditat taoiste, budiste apo hinduse, mbase për shkak se pjesa më e madhe e ndjekësve besojnë në rimishërimin dhe ligjin padiskutueshëm të karmanit, që ia mvesh akuzën e shkaktimit të vuajtjes vetë vuajtësit për shkak të keqveprimeve të tij në këtë jetë apo në ato të mëparshmet. As në Islam tema nuk ka fituar shumë vëmendje, sepse, besoj, Allahu i ka parashikuar dyshimet e njeriut paraprakisht duke u dhënë përgjigje në Kuran dhe sunetin profetik. Që këtej, unë i kam lënë të pashqyrtuara përgjigjet e filozofëve dhe akademikëve, që të lëmë Hyjninë të flasë vetë për veten, dhe kam qartësuar shpalljen rreth kësaj çështjeje ashtu siç është kuptuar nga Sheikh ‘Abd er-Raḥmān dhe dijetarë të tjerë tradicionalë, bashkë me të kuptuarit tim logjik rreth mësimeve të jetës. Dikush ma ka shtruar pyetjen e mësipërme dhe unë do të kufizohem këtu vetëm tek ajo që ka nevojë të dijë një qenie njerëzore për të.

Forca e pyetjes, nëse e zbërthejmë në mënyrë logjike, përmban disa premisa:

  • Zoti është i gjithëfuqishëm.
  • Zoti është i drejtë dhe i mirë.
  • Dikush i drejtë dhe i mirë nuk do të lejonte vuajtje dhe të keqe nëse do të mund t’i ndalonte, ndërkohë që të dyja ekzistojnë në botë.
  • Për pasojë, ose Zoti nuk është i gjithëfuqishëm, ose nuk është i drejtë dhe i mirë.

Përfundimi është i pavlefshëm, jo vetëm për shkak se premisat thërrmohen në mënyrat që do t’i shohim më poshtë dhe kundërshtohen nga shumë shembuj që do të japim, por edhe për shkak se e tërë përgjigjia gjendet në përkryershmërinë e Allahut. Arsyetimi i mësipërm merr për të mirëqenë se fjalët e zakonshme mund të shpjegojnë urtësinë hyjnore në vuajtjen, ndërkaq ajo mund të përkapet me intuitë nga drita e Allahut e pasqyruar në zemër. Që domethënë, ndërsa përgjigjet e zakonshme mund të artikulohen duke thënë diçka, përgjigjia ndaj pyetjes “Pse e lejon Allahu vuajtjen dhe të keqen”, sa kuptoj unë, mund të rroket drejtpërdrejt me intuitë, duke qenë diçka. Rruga që sheikhu ynë na mësonte për të ndryshuar qenien përbëhej nga tri faza: dija (‘ilm), praktika (‘amel) dhe gjendja shpirtërore që rezultonte (ḥāl). Fjalët munden thjeshtë të japin dituri, të kërkojnë zbatimin e saj dhe të përmendin apo dëshmojnë gjendjen rezultante – ndërsa kjo përgjigje specifike mund të vijë vetëm duke kaluar përmes këtyre tre fazave me zgjedhjet tona ekzistenciale. Por duke shpjeguar verbalisht aspekte të gjërave që janë të qarta dhe të gatshme për t’u dhënë, ndoshta Allahu do ta ndihmojë lexuesin të bëjë pjesën e mbetur të udhëtimit dhe të zbulojë përgjigjen brenda zemrës së tij. Ne do t’i trajtojmë ato në rendin në të cilin ndodhin normalisht.

  1. DIJA PËR HYJNINË

Dija e nevojshme për të kuptuar pyetjen në fjalë është njohja e Allahut, i cili e hap shpalljen e tij duke thënë, “Në Emër të Allahut, më të Mëshirshmit dhe më të Dhimbsurit.” Sipas Ibn el-‘Arabīut, ky varg i parë është prelud i një teme brendashkruar një elipsi, siç ndodh shpesh në Kuran, dhe kuptimi i saj i plotë është “(Origjina dhe shfaqja në botë janë vetëm) me [d.m.th. falë, për shkak të’] Emrin e Allahut, më të Mëshirshmit dhe më të Dhimbsurit” (el-Futuḥāt el-Mekkījeh (7), 1.102).

Këto fjalë hapëse ngërthejnë një sekret misterioz të të gjithë ekzistencës së krijuar: që realiteti i saj gjendet në kontekstin e gjerë në të cilin artikulohet dhe ka ekzistencën e saj. Më i Mëshirshmit (er-Raḥmān) dëshmon depërtimin e mëshirës hyjnore në çdo gjë në kozmos, në këtë botë dhe në tjetrën, duke e nxjerrë atë nga privimi i mosekzistencës në përsosurinë e ekzistencës fizike. Është mëshirë e plotfuqishme dhe baza ontologjike e robërimit tonë.

Më i Dhimbsuri (er-Raḥīm) është një formë intensive e emrit të mëparshëm që shpalos hopin cilësor në magnitudën e kësaj mëshire përmes një teofanie që mund të manifestohet plotësisht vetëm në botën tjetër, përtej vdekjes, për qeniet e gjalla (‘ālemīn) që do Allahu, njerëz, xhindë, engjëj apo çfarëdoqofshin. Pafundësia e saj në shkallë përputhet me pafundësinë në kohë, apo pakohshmërinë, duke u shtrirë pra në përjetësi.

Por, si ndodh që, ndërsa janë vetë të fundëm, fitojnë pafundësinë? Duke u shndërruar dhe dëlirësuar përmes një procesi ngjitjeje në shkallarin e mundësive të tyre me anë të mëshirës dhe hirit të Hyjnisë, dëshmuar nga vargu kuranor afërngjitur të parit: el Ḥamdu lil-Lāhi Rabbil-‘ālemīn, “Gjithë Lavdi është i Allahut, Zotërisë së botëve të ekzistencës.” Fjala Rabb e ofruar shumë papërsosmërisht këtu si “Zotëri”, ishte origjinalisht masdar, apo emër foljor në gjuhën e lashtë arabe që kishte kuptimin e edukimit, rritjes apo ngjitjes, në kuptimin specifik të marrjes së diçkajë nga niveli i papërsosur ku ishte fillimisht dhe sjelljes përmes shkallësh në nivelin e dëshiruar të përsosjes; gjithashtu nënkupton dashurinë, butësinë dhe përkujdesjen me të cilën ndodh kjo normalisht. Ky emër foljor, si të tjerë në gjuhën arabe, u fut në përdorim për vepruesin e tij përmes hiperbolës, në kuptimin e pandalshmërisë dhe intensitetit me të cilin, vepruesi – Allahu, – e bën këtë – shumë ngjashmërisht me fjalën “drejtësi” në gjuhën angleze (justice), për shembull, që tregon mbarëvajtjen e caktuar të procedurës ligjore, që u fut në përdorim për magjistraturën, detyra e të cilës ishte ta vinte atë në jetë.

Rabb el-ālemīn apo “Zotëri i botëve të ekzistencës” në këtë kuptim, i ngjit robërit e Tij duke i drejtuar vullnetet dhe jetët e tyre drejt kontekstit të plotë në të cilin janë vendosur; larg nga përngjitja ndaj gjërave, apo konsiderimi i vetes si gjë, apo besimi se gjërat shkaktojnë lumturi, në kuptimin e gjërave. Për çfarë janë gjërat?

Sheikhu ynë i qëndronte mendimit se gjërat ekzistuese ishin të çmuara (‘azīzeh) për Allahun e Shumëlartë dhe ishin shpalosje e atributeve të Tij, e veçanërisht të dashurisë dhe dhimbsurisë së Tij hyjnore, siç e tregon edhe vargu hapës i Kuranit. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) ka thënë: “Kur Allahu krijoi krijimin, Ai gdhendi në dekretin e Tij se Ai ia kishte bërë Vetes detyrim mëshirën, duke e ruajtur pranë vetes mbi Fron: ‘Vërtet mëshira Ime e tejkalon zemërimin Tim’” (Bukhāri (2), 9.147:7404.S).  Pra, ka mëshirë hyjnore dhe zemërim hyjnor, ku e para është bukuria (xhemāl) e pafund e Allahut dhe e dyta është madhështia (xhelāl) dhe drejtësia e pakufizuar e Tij. Ai thotë, “Ndëshkimi Im bie mbi kë dëshiroj, ndërsa mëshira Ime ngërthen gjithçka: Unë do ta gdhend atë për ata që dëshmojnë devotshmëri dhe paguajnë zekatin dhe që besojnë me gjithë zemër në shenjat Tona të shpallura.” (Kuran, 7:156). Kjo domethënë se mëshira e Tij është caktuar për ata që dëshirojnë të dëgjojnë dhe binden.

Ne përjetojmë vuajtje dhe të keqe. Por domethënia e tyre gjendet jo në ngarkimin e Zotit me akuza, porse në çlirimin prej tyre duke arritur lumturi të pakufishme me Të. Ajo nuk mund të arrihet thjesht përmes Īmānit, apo ‘dijes për Allahun’, por përmes a‘māl apo ‘praktikës’ së duhur ndaj pavarësisë, madhështisë dhe bukurisë së Tij; domethënë robërimit (‘ubudījeh). Sepse kudo që ka dije të vërtetë për Zotin, ka dashuri; dhe kudo që ka dashuri, ka shërbim të përkushtuar.

  1. ROBËRIA

Domethënia e gjërave ekzistuese, e jetëve dhe vdekjeve tona gjendet në universin e veprimeve që këto gjëra bëjnë të mundur. Me gjasë, nuk është rastësi që temat e mëdha të letërsisë angleze, veçanërisht që prej lindjes së ateizmit ndërmjet intelektualëve në fundin e shekullit të nëntëmbëdhjetë, kanë patur prirjen të shkrihen virtualisht në një teme të vetme: tëhuajësimi i njeriut përpara pakuptimësisë së vetë atij. Kjo është një gjë e paimagjinueshme për robin e Allahut, përveçse në një mënyrë patologjike tek ata që janë shumë larg prej Zotit. Ngase robi është thjesht i pakuptim jashtë kontekstit në të cilin ekziston, të asaj që është tek e fundit, pikërisht, e Zotit të tij, “i cili ka krijuar vdekjen dhe jetën për t’ju provuar juve, cili prej jush do të tregohet më i mirë në veprim” (Kuran, 67:1-2). Realitetet personale më të forta që ndesh secili prej nesh, vetë jeta dhe vdekja, janë provë për diçka përtej tyre. Çështja e teodicitetit nuk mund të marrë pergjigje pa kuptuar çfarë.

Pamja e plotë na tregon shumëçka. Qëndro një çast me syrin e mendjes në hollin e një objekti institucional, me vështrimin drejtuar një prej dhomave përmes derës së saj të hapur. Këtë çast ajo është e zënë nga një grup të rinjsh të ulur në tavolina mësimi, që shkruajnë mbi një tufë letrash, herë-herë hedhin shikimin mbi orën në mur, por që nuk bisedojnë me njëri-tjetrin. Shkruajnë me sa shpejtësi munden. Në të vërtetë, kjo është veçse një përshtypje sipërfaqësore, e parrokshme për dikë që nuk ka dëgjuar asnjëherë për studentë në provim. Realiteti i saj shtrihet në mjedisin përreth. Gjendemi në një kolegj mjekësor, në një universitet në fundin e semestrit. Realiteti i kësaj, nga ana tjetër, gjendet në rolin e universiteteve në përgjithësi, në profesionin e zbatimit të mjekësisë në një kontekst më të gjerë shoqëror dhe historik, në të cilin kolegji ka ekzistencën e tij, si dhe në një ekonomi botërore që ka përqëndruar energjitë e shpërblyeshme të shumë qenieve njerëzore në sipërmarrjen drejt të cilës janë nisur studentët në klasë.

Në këtë çast, njëra prej tyre lidh gishtat e dorës së saj të majtë rreth kyçit të dorës së saj të djathtë dhe e rrotullon para dhe mbrapa për një moment përpara se të nisë të shkruajë. Asaj i është mpirë dora, por e di se do t’i kalojë pas provimit, ashtu si kafja e tepërt që ka pirë gjatë javës së kaluar, orët e vona që ka kaluar mbrëmë në studim me shoqet e saj të klasës dhe hormonet e stresit që i përshkonin venat. Ç’kuptim mund të kenë dhimbjet që përjeton ajo, nëse nuk e kuptojmë se ajo synon të bëhet mjeke?

Sot, njerëzit përkojnë në dy kategori sipas kuptimit të këtij skenari, as më pak e as më shumë: ata që e kuptojnë domethënien e tij dhe ata që nuk e kuptojnë. “Thuaj: ‘A janë të barabartë ata që dinë me ata që nuk dinë?’” (Kuran, 39:9). Nga njëra anë, ai që është kāfir, që në kuptimin leksikor, dhe jo në atë tangencial, tregon si mohuesin ashtu edhe ‘jobesimtarin’, një mosmirënjohës, fjalë për fjalë “ai që është i mbuluar” – nga egoizmi, injoranca dhe materializmi i tij – i trajton gjërat si kryesore, si thelbin i realitetit, si përheshmërinë e botës. Nga ana tjetër, veprat për të janë të përkohshme, të zhdukshme në vetvete, thjesht e vetëm mjete dhe rrugë drejt më shumë gjërave, qofshin ato jomateriale, si fama, prestigji, apo pushteti ose materiale, si pasuria, veshja apo zotërimet. Për një kāfir, kudo ekziston ndonjë aspiratë përtej thjeshtësisht maksimizimit të lumturisë dhe kënaqësisë dhe shpëtimit prej pikëllimit dhe dhimbjes, kuptimi i jetës është shpesh hiç më shumë se “të vlejë diçka”. Si në një targë, njëherë lexova: “Ai që ka më shumë lodra në momentin e vdekjes, fiton.”

Besimtari, në arabisht mu’min – dikush që ka kthyer shikimin drejt horizonteve të pafundësisë – nga ana tjetër, përfton pikëpamjen e kundërt: veprat, veçanërisht ato që i kushtohen vetëm Zotit, janë gjithë çfarë është e përjetshme prej kësaj bote, ndërsa gjërat janë të përkohshme. “Çdo gjë zhduket,” pohon Krijuesi, “përveç fytyrës së Tij” (Kuran, 28:88) – ku fytyra është metaforë në arabisht e asaj që është më e përveçme tek dikush, vetë personi; në këtë rast, Qenia e Allahut, dhe më tej gjithë çfarë është bërë pastërtisht dhe vetëm për Të dhe asgjë tjetër mbanash kësaj.

Kozmosi, – në makrokozmos dhe mikrokozmos, pafundësia e urtësisë dhe ndjeshmërisë, e përvojës njerëzore – ekziston për të rrokur dhe manifestuar njëtimin (teuḥīd) e Hyjnisë. “Ne do t’u tregojmë shenjat Tona, në horizonte dhe në vetet e tyre, derisa të jetë e qartë për ta se ajo [kjo shpallje] është e Vërteta” (Kuran, 41:53). Kësisoj, kuptimi i gjërave gjendet jashtë tyre, ashtu sikundër kuptimi i simbolit gjendet në çfarë nënkupton, shenjon dhe tregon.

Ajo që jeta e jetuar në shërbim ndaj Allahut i shpalos të robëruarit është konteksti i plotë i tij. Sa më shumë ngjitet ai në afëri me Hyjninë, aq më larg mbërrin horizonti i tij. Diçka bëhet e pashmangshme në zemrën e robit, e vendosur aty për ta drejtuar vullnetin e tij drejt Allahut punë pas pune, vit pas viti, derisa ai është bërë i Allahut dhe Allahu, në një kuptim, i tiji. Kjo marrëdhënie është me gjasë poaq unike për secilin prej eulijāve sa uniciteti i Allahut Vetë. Ajo i zbulon secilit, në masën që i përshtatet, urtësinë dhe mëshirën e Allahut në ndërveprimin e robit me botën. Udha e të afruarve me Allahun shtrihet jo thjesht në të kuptuarit se bota drejtohet nga teofania e emrave të Allahut, por edhe në soditjen e përkryerjes hyjnore në të. “Thuaj: ‘A janë njësoj i verbri me atë që sheh?’” (Kuran, 6:50).

  1. KONTEKSTI I EMRAVE HYJNORË

Sheikh ‘Abd er-Raḥmān na mësonte se emrat hyjnorë i mbizotërojnë gjërat ekzistuese për të shpalosur ndikimet e tyre në to. Merrni shembullin e një të riu nga një familje e mirë, i cili bie në shoqëri të keqe dhe e rrëmben mënyra e tyre e të parit dhe të bërit të gjërave, nën ndikimin e emrit el-Khāfiḍ, Poshtëruesit dhe përfundimisht el-Mudhil, Nënshtruesit, derisa vjen dita kur ai nuk ka ku të zhytet më shumë dhe i pështiroset edhe vetja. Emri et-Teuuāb, apo ‘Pendimpranuesi’ futet në veprim, ai kujton si ishte, sheh çfarë është bërë dhe ndihet i turpëruar përpara Krijuesit të tij, tek i cili pendohet. Ditët dhe javët dëshmojnë përmirësimin e tij nën ndikimin e er-Rafi‘, Ai i Cili Rrit. Ai kërkon shoqëri më të mirë, shkëputet prej rrugëve të liga të të shkuarës dhe kalon në sferën e el-Uedūd, Përkujdesësit dhe të Dhembshurit, në atë të el-Kerīm, të Bujarit të Madh dhe kështu me radhë. Ndërveprimet e emrave dhe përcaktimeve të tyre janë të ndërlikuara dhe ndërdepërtuese. Emri el-Museuuir, për shembull, Dhënësi i Formave, Modeluesi, Organizuesi, shpalos praninë e tij në të gjithë qeniet; ndërsa el-Uārith, Trashëguesi, mbetet pasi implikimet e emrit të mëparshëm janë tërhequr nga çdo qenie e veçantë dhe ajo është asgjësuar, fshirë dhe shpërbërë. Emri el-Muḳaddim, Dhënësi i përparësisë, bën që një ekzistencë të fitojë përparësi ndaj një tjetre, në punë, në gradë apo në kohën e shfaqjes; ndërsa el-Mu’akhkhir, Vonuesi, Ulësi në gradë, shtyn ekzistencat dhe ngjarjet pas disa të tjerave, apo i mban ato pas tyre, apo i ul ato. Emri el-Uehhāb, Dhuruesi, Begatuesi, i Liri, i shpërndan begatitë e tij pandalshmërisht, lirshmërisht dhe universalisht dhe në shkëmbim të asgjëje; ndërsa el-Meni‘, Parandaluesi, ndal, mohon, kontrollon dhe parandalon sulmet. Emri en-Nāfi‘, Bamirësi, ngre, ndihmon dhe i bën mirë kujtdo që dëshiron Ai; ndërsa ed-Darr, Shkaktuesi i Vuajtjeve, dëmton, lëndon dhe shkatërron këdo që dëshiron Ai. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) thoshte: “Njëmend, Allahu ka 99 emra. Kush e rrok kuptimin e tyre do të hyjnë në parajsë” (Tirmidhīu (19), 5.532: 3508. S). Besimtari, shenjti, njohësi i drejtpërdrejtë dhe përvojësor i Allahut (‘ārif) – e njohin Allahun, manifestimet dhe përcaktimet e Tij, secili sipas ndriçimit dhe ndërgjegjes së tij për Hyjninë.

Ata janë të duruar në ekuilibrin e mrekullishëm ndërmjet specieve në botën natyrore, interesat e të cilave janë të ndërthurura pazgjidhshmërisht me të ushqyerit, parazitizmin, simbiozën, dhe mbase, në mënyrë më dramatike, me prenë. Në Isle Royale, bie fjala, një shenjtërore e shkretë dyzetepesë milje e gjatë, i ndarë nga bregu i Ontarios nga 14 miljet e ujit të Liqenit të Epërm, nuk ka patur asnjë individ nga lloji i drerëve brilopatë deri në vitin 1908, kur një grup prej tyre çanë kanalin për t’ju ikur ujqve të kontinentit. Në vitin 1915 numri i tyre pati arritur në dyqind. Popullata, e papenguar nga armiqtë natyrore, vazhdoi të rritej në mënyrë të qëndrueshme deri në vitin 1930, kohë kur ata kishin ngrënë kaq shumë nga bimësia e ishullit saqë po sfiliteshin urie në kope, të sëmurë dhe të dobësuar. Afro tetëqind drerë brilopatë mbetën, në uri të thellë dhe të sëmurë, deri në dimrin e viteve 1948-49, kur një kope prej njëzet e sa ujqish kapërceu akullin dhe filloi plojën mbi tufën. Shpejt, ato u reduktuan në gjashtëqind, apo 30 drerë brilopatë për ujk, që është edhe ekuilibri natyror ndërmjet dy specieve të egra. Egërsia në dukje e ujqve në veçimin dhe ngrënien e drerëve brilopatë, frika e pashmangshme, gjaku dhe vuajtjet e presë nën sulmet e mishngrënësit, doli të ishte mëshira hyjnore që solli ripërtëritjen tërësore të species në ishull. Brenda pak vitesh, tufa filloi ishte më e ushqyer dhe më e shendetshme se ndonjëherë më parë në gjysëmshekullin gjatë të cilit kishte jetuar aty (The Seven Mysteries of Life (13), 474-475).

Domethënia e veçantë e teodicitetit në këtë rast është se persosmëria e kësaj bote dhe e tjetrës buan në totalitetin e morisë së mënyrave, faktorëve dhe implikimeve ndërdepërtuese dhe të ndërlidhura të këtyre emrave. Sepse çdo “përsosuri” e një qenieje të caktuar është e tillë vetëm ndaj të tjerëve, gjë që në të njëjtën shkallë duhet të jetë subjekt i njëfarë privimi, qoftë e përjetuar kjo si dhimbje, si e keqe apo vuajtje. Një “punë e mirë” për shembull, ekziston vetëm në ballafaqim me mënyrat më pak të shpërblyeshme përmes të cilave njerëzit sigurojnë jetesën.

Për më tepër, njëfarë përputhshmërie ngop vetë termat në të cilët interpretohet përsosuria e të veçantive. Ky ngadhënjim nuk ka asnjë kuptim pa mundësinë e shkatërrimit, apo asnjë miqësi pa mundësinë e armiqësisë, paqe pa luftë, shëndet pa sëmundje, siguri pa rrezik, madhështi pa poshtërim, apo jetë pa vdekje. Kështu, privimi apo e keqja ekzistojnë me qëllim që të qartësojnë të kundërtën e tyre, lumturinë dhe përsosurinë njerëzore; jo si një “standart absolut” për të vlerësuar Hyjninë, që në fakt në plotësinë e saj u jep vlerë atyre. Robëria nënkupton pranimin e përkatësisë në njerëzoren, jo në Zotin. Imām Xhuuejni, mësuesi i Imām Ghazzālīut në parimet e besimit, e shprehte këtë gjë me fjalët: “Nuk ekziston as e mirë as e keqe në veprimet e Allahut, Më të Bekuarit dhe të Lartit sa i përket hyjnitetit të Tij, sepse të gjitha veprimet janë të barabarta përkarshi Tij; por ndërkohë nivelet e tyre ndryshojnë sa i përket robërve të krijuar (el-‘Aḳīdeh en-Niḍhāmījeh (11) 35-36).

Ky sovranitet suprem i Allahut është përfundimisht arsyeja pse teodiciteti, nëse diskutohet me seriozistet nga hyjnitë e feve të tjera, ka shumë më pak vlerë për muslimanët. Etosi i Islamit apo ‘nënshtrimi ndaj Zotit’ nuk redukton rendin e qenies së krijuar, me tërë kompleksitetin e saj, në kënaqësi apo dhimbje, gëzim apo vuajtje, e mirë apo e keqe, ngase këto u referohen individëve të krijuar. Në vend të kësaj, ky etos vërteton se universi është kontekst më i gjerë, teatër, sallë provimi, që veprimet njerëzore të pasqyrojnë shkallët, hijet dhe nuancat e dashurisë apo zemërimit të Krijuesit. Teofania e dashurisë së Allahut gjendet në teufīḳ-un njerëzor apo ‘suksesin e dhuruar në mënyrë hyjnore’ për t’iu bindur Atij. Teofania e zemërimit të Tij gjendet në khidhlan njerëzore apo ‘braktisjen hyjnore’ të një robi për shkak të vetëmburrjes dhe marrëzisë së tij. Nuk ka asnjë mister në atë se çfarë është dikush, sepse Allahu na ka dërguar profetë për të na e sqaruar, na ka dhënë sy dhe veshë për të rrokur mesazhin e tyre, intelekt për ta kuptuar atë dhe jetë e vdekje për ta përmbushur atë. Të vepruarit sipas asaj që di njeriu krijon gjendje ndriçuese ose ḥāl në të cilën urtësia e vuajtjes dhe privimit merret si e mirëqenë, sepse afërsia pasuese apo ḳurb e ka shndërruar përvojën e tyre në teufīḳ, jo në khidhlan.

  1. PRANIMI I ALLAHUT

Një pjesë e madhe e teufīḳ-ut të njeriut është urtësi, për të cilën Allahu ka thënë, “Ai i jep urtësi kujt të dojë Ai dhe kujtdo që i është dhënë urtësi, i është dhënë mirësi e pamasë” (Kuran, 2:269). Në pranimin e zakonshëm të saj, urtësia shoqërohet me një të kuptuar largpamës të çështjeve që i rezistojnë të kuptuarit të më pak të kthjelltëve. Dijetarët e Islamit e kanë përkufizuar atë si “vendosjen e gjërave në vendin e tyre të vërtetë,” ndërsa Ghazzālīu e ka quajtur atë thjesht “ajo që solli Profeti i Zotit (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe)”. Njohja e sigurtë e urtësisë së Allahut në çdo gjë është pjesë e këtyre përkufizimeve dhe aty gjendet edhe çelësi i përgjigjes ndaj pyetjes “Pse e lejon Allahu vuajtjen dhe të keqen”?

Po ta kishim shtruar këtë pyetje për një qenie njerëzore, do të kishte qenë kërkesë për motiv, për atë që e lëvizi njeriun të lejonte këtë apo atë gjë. Por Allahu nuk lëvizet nga asgjë, për arsyen e vetme se Ai është tashmë i përkryer, pa pranuar asnjë lloj shtimi në përkryerje, kërkimi i së cilës do ta lëvizte Atë të bënte diçka. Sanūsi përmend në kredon e tij të mirënjohur se pangjashmëria absolute e Allahut ndaj gjërave të krijuara shmang nevojën që Ai “të ketë motive, si në veprime, ashtu edhe në vendime” (es-Sanūsījeh (1), 25). Kështu që, “pse”-ja është logjikisht pa kuptim nëse është hetim për motivet e Allahut, ndërsa ka kuptim si një studim për aspekte të tilla të urtësisë së Tij hyjnore që mund t’i rrokë urtësia jonë. Por nëse ne nuk mund t’i rrokim, ç’vlerë ka kjo?

Urtësi gjithashtu do të thotë të pranosh Zotin si Zot dhe njeriun si njeri. Asnjë njeri nuk mund të ngërthejë më shumë se një pjesë pambarimisht të vogël të dijes së të tërës, e cila vetëm ajo do të siguronte një masë për përsosjen dhe drejtësinë e saj. Sër Uolter Skot rrëfen se njëherë Perandori Napoleon ndjeu se, si pushtues i botës, nuk do të ishte e vështirë për të të nënshtronte një grup kuajsh tërë vrull të mësuar me një karrocier, edhe pse ai udhëtonte zakonisht me karrocier. Ai zuri vendin e karrocierit dhe rroku kamzhikun, me Perandoreshën Jozefinë dhe të tjerë si pasagjerë dhe nisi të ngiste karrocën, të cilën e përmbysi, duke pësuar një rënie të fortë dhe të rrezikshme. Vërejtja e tij e vetme pas kësaj ishte, “Besoj se çdokush duhet të mjaftohet me punën e tij” (Jeta e Napoleonit, (16), 9.238). Sa për teodicitetin, qenia e vetme e aftë të gjykojë përkryershmërinë e Zotit në krijimin e gjithçkaje është Zoti. Njeriu është pjesë dhe mund të njohjë vetëm një pjesë. Vetë përvoja jonë në jetë na mëson se “kurrë mos e quaj fatkeqësi një gjë derisa të kesh parë fundin e saj.” Në këtë rast muslimani thotë, “Allahu na mjafton dhe është më i Miri për t’iu mbështetur” (Kuran, 3:173). Kjo nuk ka patur kurrë për qëllim vetëm fjalët, por edhe gjendjen, ḥāl, që lind në afërsinë me Zotin të atij që është dorëzuar në besim të plotë në urtësinë e Tij.

Nëse të gjitha këto përfundime tingëllojnë si shumë herezi në ditët e sotme, kjo vjen nga kapja e medjeve moderne pas “mashtrimi humanist”, i shtruar së pari nga sofisti grek Protagora, i cili thoshte: “Njeriu është masa e të gjithë gjërave: e atyre që janë, se janë; dhe e atyre që nuk janë, se nuk janë” (Historia e Filozofisë (3), 1.87). Nëse në të vërtetën e shpallur, Zoti është masa e njeriut, në humanizëm siç kuptohet në ditët tona, njeriu është masa e të gjitha dijeve, vlerave dhe madje edhe Zotit. Shpallja i përgjigjet këtij gabimi themelor, të ngritur në kohët moderne nga një sofizëm antik në etos botëror: “Mund të ndodhë që të mos e pëlqeni një gjë dhe ajo të jetë e mirë për ju; ose mund të ndodhë që ta pëlqeni një gjë dhe ajo të jetë e keqe për ju: Allahu di, ndërsa ju nuk dini” (Kuran, 2:216).

  1. URTËSIA HYJNORE NË VUAJTJEN DHE TË KEQEN

Teodiciteti dështon jo vetëm për shkak të mashtrimit humanist të analogjisë ndërmjet Hyjnisë së pafundme dhe njeriut të kufizueshëm, por edhe për shkak se premisa e tij vendimtare “Një i mirë dhe i drejtë nuk do të lejonte vuajtje dhe të keqe nëse do të mund t’i parandalonte”, kundërshtohet nga shumë shembuj të urtësisë, drejtësisë dhe mirësisë së Allahut në krijim që përfshijnë vuajtjen dhe të keqen, për të cilat gjithë sa më poshtë janë vetëm ato më të qartat pas pak reflektimi.

Bota Tjetër

Vlera e dikujt mbi pafundësinë i afrohet zeros. Njëlloj, koha që kalohet në këtë botë zbërdhulet e parëndësishme përpara përjetësisë, ku, në botën tjetër pra, sekush prej nesh do ta kuptojë se në këtë botë “ndenjët veçse pak” (Kuran, 23:113). Allahu e ka vendosur historinë e çdo qenieje njerëzore të caktuar, të teofanisë krijuese të Më të Mëshirshmit apo Raḥmān, në kontekstin e plotë të gjithëkohësisë, teofanisë se veçantë të të Gjithëdhembshurit ose Raḥīm ndaj atyre që ishin robërit e Tij të vërtetë në këtë botë. Përjetësia e botës së përtejme garanton masën dhe kontekstin e vërtetë të vuajtjeve kalimtare të kësaj jete, në krahasim me të cilën ato janë jetëshkurtra.

Rūmi e ka fjalën për këtë “përgjigje tërësore” ndaj vuajtjes në parabolën e tij të fidanit në mesin e dimrit të zhveshur, që ngjedhet dhe i mërmërit vetes mjerimin e erës dhe të ftohtit të ashpër, i paaftë të rrokë pse duhet që Zoti t’ia bëjë këtë gjë. Përgjigjia vjen më në fund në formën e pranverës së ngrohtë e të gjelbëruar. Në trajektoren e jetës së këtushme dhe të përtejme të besimitarit, kur pranvera vjen, zgjat përgjithmonë.
Humnera Ndërmjet Kësaj dhe Jetës së Pasosur

Rëndësia e gëzimeve dhe vuajtjeve në këtë botë venitet në asgjë përpara botës tjetër, jo vetëm në aspektin sasior, për shkak të përjetësisë së saj, por edhe në aspektin cilësor falë natyrës së saj. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) thoshte: “Personi që ka bërë jetën më të kënaqshme në këtë botë nga mesi i njerëzve të xhehenemit, do të thërritet Ditën e Ringjalljes dhe do të zhytet në zjarrin e xhehenemit, pastaj të pyetet: “O shpirt njerëzor, a ke parë me sy ndonjë të mirë ndonjëherë; a ke ndjerë ndonjëherë një gëzim të vetëm?” dhe ai do të thotë, “jo për Zotin, Zoti im.” I përvuajturi më i mjerë i kësaj bote nga mesi i njerëzve të xhennetit, do të thërritet dhe të kridhet në xhennet, pastaj të pyetet: “O shpirt njerëzor, a ke parë me sy ndonjëherë ndonjë të keqe; a ke përjetuar ndonjëherë një mjerim të vetëm?” dhe ai do të thotë, “Jo, për Zotin, Zoti im: nuk kam parë kurrë me sy të keqe, as kam vuajtur asnjë mjerim” (Muslimi (14), 4.2162: 2807. S).

Ata nuk gënjejnë, por ajo që do të thotë dëshmia e tyre është se asgjë në këtë botë nuk mund të quhet “gëzim” apo “mjerim” krahasuar me botën tjetër.

Gëzimi dhe Vuajtja si Shenja

Nga ana tjetër, gëzimet dhe vuajtjet e kësaj bote, sadoqë zhduken përballë përjetësisë, janë për zemrat njerëzore jashtëzakonisht ndërmendëse të realiteteve të parajsës dhe ferrit. Ebū ‘Alī er-Rudhabāri e kishte zakon të thoshte, “Gjithë çfarë Ai ka shpalosur nga bekimet e tij tregon çfarë ka mbajtur të fshehtë nga bujaria e Tij.” Përvoja e njerëzve me ma‘rifa në këtë botë është veçse një shijim paraprak i pashprehshmërisë së vizionit të lumë të Zotit në botën tjetër. Për aqsa është, sëmundja është një përvojë e hidhur pikëlluese, veçanërisht në rrafshin psikologjik, ngaqë shumica prej nesh priremi të identifikohemi ngushtësisht me trupin. Përmes dhimbjeve dhe mundimeve të saj ne arrijmë të kuptojmë se sa pak jemi në gjendje të mbajmë nga vuajtja e pafund, çka na mëson t’i përgjërohemi Allahut të na ruajë nga zjarri i xhehenemit, duke shërbyer kësisoj si mjet shpëtimi për ne. Siç ka thënë Ibn ‘Aṭā ꞌIllāh, “Saherë Ai e tendos gjuhën tuaj me një lutje, dijeni se AI dëshiron t’u japë” (Ḥikem (8), 37: 102).

Lutja

Adhurimi qendror është t’i lutesh të Adhuruarit. “Thuaj, ‘Zoti im as nuk do t’ju përfillte, sikur të mos ishte lutja juaj’” (Kuran, 25:77). Ndryshe nga miqtë, të afërmit dhe pothuaj kushdo tjetër, Allahu do që t’i kërkohet dhe nuk e pëlqen të mos i kërkohet. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) thoshte, “Vërtet, lutja është adhurimi vetë,” pastaj recitonte, “Zoti yt thotë, “Lutmuni Mua dhe do t’ju përgjigjem: Me të vërtetë ata kryelartët ndaj adhurimit për Mua do të hyjnë në xhehenem, tërësisht të poshtëruar’” [40:60] (Aḥmedi (9), 4.271: 18.386. S).

Për më tepër, sic thoshte Poor Richard, “Rreziku është salcë për lutjet”: të mos ishin problemet, frikërat, pamjaftueshmëritë dhe dhimbjet me të cilat ballafaqohet njeriu, ai do të mbeste larg derës së bujarisë Hyjnore dhe do të humbte një pjesë të mirë të adhurimit që i sjell dobi në këtë botë dhe në tjetrën.

Ngadhënjimi mbi Vuajtjet:

Edhe pse është plotësisht i aftë për ta bërë, Allahu nuk e krijoi të gjithë njerëzimin në parajsë që në krye të herës, por dëshiroi ta përkryejë lumturinë e tyre të pafund dhe të përsosur me dijen se përmes hirit të Tij, ata kanë ngadhënjyer mbi të gjithë vuajtjen, kufizimin dhe të keqen për të gjithë kohën. “Allahu u premton solemnisht besimtarëve, burra dhe gra, korije të harlisura të parajsës poshtë të cilave rrjedhin lumenj, ku do të banojnë; dhe shtëpi të mrekullueshme në kopshtet e stolisura të Edenit. Por kënaqësia e epërme e Allahut është shumë më e madhe. Ky është ngadhënjimi madhështor” (Kuran, 9:72). Ai mund t’i kishte krijuar të gjithë shpirtrat në një breg si molusqe, me ushqim të kënaqshëm nga gjiri i detit të paqshëm të pafund. Por kjo s’do të kishte asnjë sfidë, vuajtje, pastrim apo mundim, apo çfarëdo realiteti tjetër që i shkon natyrës së fisme njerëzore, me të cilën na ka dhuntisur Allahu.

 

Liria

Shumë nga vuajtjet dhe të këqijat në këtë botë vijnë nga mungesa e humanizmit të njeriut ndaj njeriut, çka Allahu nuk e pranon, por e ndëshkon, shpeshherë në këtë botë dhe shpeshherë në tjetrën. Njeriu nuk ka asnjë justifikim për këtë, sepse i janë dërguar profetë për t’i mësuar njerëzishmërinë dhe mirësinë. Por dhuntia e njeriut – aftësia për të vendosur dhe zgjedhur vetë se si t’i trajtojë të tjerët – mirë apo keq, është liria e tij, një përsosje që na e ka dhuruar Allahu me urtësinë e Tij mbi secilin prej nesh.

Madhështia e Zgjedhjes Njerëzore

Allahu i ka lartësuar aspiratat e ekzistencës njerëzore njëherazi në shkallën më të lartë dhe në rrezikun më të rëndë të mundshëm përmes Ditës së Gjykimit me pasojat e saj të perjetshme. Megjithëse jeta dhe veprat e njeriut janë të fundme, pasojat e tyre janë të pafundme, ngase vendosmëria e njeriut, kur ai e ndan mendjen, është ajo që ai ka për qëllim të veprojë përgjithmonë nëse mundet. Ateisti i thekur që kundërshton Zotin si një supersticion i marrë nuk synon të besojë ndonjëherë dhe të ndryshojë, kështu që kur vdes, ai shpërblehet në masën e qëllimit të tij, përgjithnjë, nga drejtësia e Allahut. Besimtari që e do Allahun dhe vepron në përputhje me këtë dashuri nuk bën mend të ndërrojë udhë ndonjëherë, kështu që kur vdes, edhe ai shpërblehet sipas masës së qëllimit të tij, përgjithnjë, nga mëshira e Allahut.

Zjarri i përjetshëm i xhehenemit është ndëshkim; por i paralajmëruari parapërgatitet, dhe pas shpalljes, ai nuk është asgjë më shumë se zgjedhja që kanë bërë për vete mysafirët e tij: “Lexoje librin tënd! Vetja jote mjafton sot si llogarimarrës kundër teje” (Kuran, 17:14). Kërcënimi ekzistencial i zjarrit ka ndalur shumë padrejtësi të liga të bien mbi të tjerët në këtë botë, megjithëse nuk kam dëgjuar asnjëherë ndonjë diskutim intelektual të etikës që e bën këtë. Ferri është rrezik, por i atillë që është edhe mëshirë për këdo që bën zgjedhje të mençura. Njësoj si lumturia e pambarim e parajsës, efekti i tij është të lartësojë vlerën e çdo momenti të jetës njerëzore në këtë botë, me urtësinë e Allahut.

 

Frika dhe Shpresa

Ebū ‘Alī er-Rudhabarīu thoshte: “Siguria më e dobishme është ajo që lartëson të Vërtetin në sytë e tu, bën që çdo gjë veç Tij të shuhet në to dhe rrënos frikën e shpresën në zemrën tënde.” Sheikh ‘Abd el-Uekīl thoshte se frika dhe shpresa ishin dy krahët e besimtarit, pa të cilët ai nuk mund të ngjitet. Të dyja kanë të domosdoshme lutjen dhe për Allahun është gjë e dashur t’i kërkosh. Frika dhe shpresa, pak a shumë, janë të detyrueshme. Imam Takī ed-Dīn eṣ-Şubḳi thotë:
Stacioni shpirtëror (meḳām
) i çdo njeriu përkon me gjendjen e tij (ḥāl) dhe gjendja e tij përkon me njohjen e tij për Hyjninë (ma‘rifeh). Njerëzit dallojnë shumë në këtë pikë, ku asnjëri nuk është më i përsosur se Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe), ndërsa njerëzit renditen pas tij secili sipas stacionit të tij, disa më lart e disa më poshtë. Frika është e detyrueshme: Allahu i Shumëlarti thotë, “Frikësomuni Mua, nëse jeni besimtarë të vërtetë” [Kuran, 3:175], siç thotë edhe, “Pra askush prej jush të mos u frikësohet njerëzve, por frikësomuni Mua” [5:44]. Edhe shpresa është e detyrueshme, sepse është e kundërta e dëshpërimit dhe dëshpërimi është i ndaluar: Allahu i Shumëlartë thotë, “Njëmend, asnjeri nuk dëshpërohet nga lehtësimi që dërgon Allahu, përveç popullit të mosbesimtarëve” [12:87], dhe i Shumëlarti thotë, “Kush dëshpërohet nga mëshira e Zotit të tij, pos atyre krejt të humburve?” [15:56] (Faṭaua eṣ-Şubki (18), 2.556).

Në udhën mistike, frika dhe shpresa duhet të arrihen që në krye të herës nga udhëtari. Si mundësitë e vuajtjes ashtu edhe ato të çlirimit prej tyre janë pjesë e pandashme e fazave lartësuese të dhikrit, në të cilin frika (khauf) dhe shpresa (raxhā’) janë të parat që shndërrohen përkatësisht në nderim (hajba) dhe dashuri intime (uns), më tej në rreptësi (xhelāl) dhe bukuri (xhemāl), e më tej në shuarje dhe përfundimisht në ekzistencë në Madhështorin (el-Xhelīl) dhe të Bukurin (el-Xhemīl) Vetë. Frika dhe shpresa, në fazat përndjekëse, mbeten dy krahët e udhëtarit, sepse më të dashuruarit pas të Dashurueshmit mbeten më të frikësuarit nga mundësia e ofendimit të Tij dhe dëbimit prej pranisë së Tij. Siç thoshte Ebū Medjen, “Prania me Të është parajsë dhe mungesa prej Tij është ferr.”  Mundësia e dënimit dhe vujajtes është kamzhiku i rrugës së përplotësimit shpirtëror, qoftë edhe në shkallët më të larta, derisa udhëtari t’i vendosë të dy këmbët në parajsë dhe të shohë për vete ngadhënjimin e shndërrimeve që ka skalitur Allahu në të.

 

Ndëshkimi për Mëkatin

Një pjesë e madhe e vuajtjes që përjeton njeriu është shpagim për mosbindjen. Allahu thotë, “Çfarëdolloj mjerimi që ju prek është për atë që keni fituar me vetë duart tuaja dhe Ai fal shumë” [Kuran, 42:30] – çka është edhe rregulli i përgjithshëm nga i cili bëjnë përjashtim disa nga nënkrerët e diskutuar më parë apo më pas. Dijetarët pohojnë se çdo dispozitë në Ligjin e Shenjtë është shpallur për të mirën tonë, jo të Allahut. Efektet e të mirës dhe të keqes janë shumë më vendimtare në botën tjetër, por siç e qartëson edhe vargu i mësipërm, të paktën shpehsherë ato ndëshkohen edhe në këtë botë. Ata që i do Allahu, ndëshkimi i kthen në rrugën e teufīḳut dhe bindjes. Ata, me të cilët është i zemëruar Allahu, mosbindja ndëshkohet me kryerjen e akteve të tjera të mosbindjes. Siç thotë edhe mistiku i hershëm Muzejjin, “Mëkati pas mëkatit është ndëshkim për mëkatin e mëparshëm, ndërsa vepra e mirë pas veprës së mirë është shpërblim për të parën”.

Një mëkat që shpesh sjell fatkeqësi të papritura në këtë botë është zbulimi i mëkateve para të tjerëve. Allahu na ka urdhëruar t’i fshehim të gjitha mëkatet, përveç rasteve kur mund të dëmtojnë dikë. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) ka thënë, “Kushdo që fsheh të metat e muslimanit, Allahu do t’ia fshehë të metat e tij në këtë botë dhe në tjetrën” (Muslimi, (14), 4.2074: 2699. S). Kjo përfshin edhe mëkatet e vetes. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) thoshte: “E gjithë bashkësia ime do të falet, përveç atyre që kryejnë paudhësi në mënyrë të hapur. Vërtet, paturpësi e hapur është që një burrë të kryejë një vepër natën dhe në mëngjes, kur Allahu ia ka fshehur atë që ka bërë, ai thotë “o Filani, mbrëmë unë bëra këtë gjë.” Ai e kaloi natën, ndërsa Zoti ia kishte mbuluar atë që kishte bërë dhe kur erdhi agimi ai e hoqi mënjanë velin e Allahut” (Bukhāri (2), 8.24: 6069. S). Në Islam, të përmendësh një mëkat është në vetvete mëkat. Sa të shumtë janë ata persona që nuk kanë mundur të rezistojnë pa treguar poshtërsitë që kanë bërë në të shkuarën mikut apo bashkëshortes dhe Allahu i dënoi ata me neveri dhe përbuzje në zemrën e tjetrit, neveri dhe përbuzje që nuk mund të falet kurrë plotësisht. Nuk ka bekim në haram.
Ka mëkate të tjera të dënuara në mënyrë të hapur në këtë botë, përpara asaj tjetrës, si krenaria, keqtrajtimi i prindërve, apo shtypja e të tjerëve. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) thoshte: “Ruhuni nga lutja e njeriut që i është bërë padrejtësi, pasi nuk ka perde ndërmjet saj dhe Allahut” (Bukhāri, (2), 3.169-70: 2448. S). Neglizhimi, gjithaq, i kujdestarisë tonë ndaj rendit natyror dënohet nga një botë ku nuk mund të hamë, pimë apo frymëmarrim pa gëlltitur fëlliqësinë tonë. “Prishja është shfaqur në tokë dhe në det përmes asaj që kanë fituar njerëzit me duart e tyre, për t’i lënë të shijojnë pak nga ajo që kanë bërë, se ndoshta mund të pendohen” (Kurani, 30:41).

 

Shembulli i të Durueshmit

Ngandonjëherë, të pafajshmit vihen në provë me vuajtje me qëllim që të manifestojnë gradën e tyre shpirtërore, apo të frymëzojnë të tjerë përmes shembullit të tyre. Profetët, për shembull (mbi të cilët qofshin bekimet dhe paqja), ishin shembuj për njerëzimin. Vuajtja e tyre ishte më e madhe se e gjithkujt tjetër – jo për t’i ndëshkuar apo pastruar, ngase ata ishin tashmë pa ndonjë cen, por për t’i mësuar njerëzimit durimin dhe qëndresën. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) u pyet: “Kush janë më të vuajturit e njerëzimit?” dhe ai u përgjigj: “Profetët, pas tyre ata që janë më të ngjashëm me ta dhe pas tyre ata që vijnë pas të parëve në ngjashmëri. Njeriu vihet në provë në shkallën e fesë së tij: nëse feja e tij është e vendosur, sprova e tij është e madhe; nëse ka dobësi në fenë e tij, ai vihet në provë sipas saj. Fatkeqësia mbetet me robin derisa e lë atë të ecë mbi tokë pa as edhe një mëkat” (Tirmidhīu (19), 4.601-2: 2398. S). Në fakt kjo është, me gjasë, shpjegim i përjashtimit, që është fatkeqësia në jetët e njerëzve të devotshëm, dhe jo i rastit të përgjithshëm, që është të qenurit i mbrojtur prej saj – pasi është sunet t’i lutesh Allahut për të mos u prekur prej saj. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) i pati thënë Ebu Bekrit: “Lute Allahun për mirëqenie (mu‘āfeh), se nuk i është dhënë askujt, pas plotbindjes, gjë më e mirë se mirëqenia” (Aḥmedi (9), 1.3: 5. S).

Shembulli i të tjerëve

Njeriu jeton në një grup, mendon dhe flet fjalë dhe simbole të lëna trashëgim prej atij grupi dhe ka dobi prej një organizimi të njerëzimit si horizontalisht, nga bashkësia e individëve dhe kombeve ekzistuese sot, ashtu edhe vertikalisht nga brezat e njëpasnjëshëm që kanë kaluar më parë dhe kanë lënë pas tyre pasuritë kulturore dhe qytetërimin deri në ditët tona. Të gjithë ne jemi edukuar, jo vetëm nga jeta jonë, por edhe nga jetët e të tjerëve, qofshin individë, grupe apo popuj të tërë. Purifikimi dhe edukimi i Rabb el-‘Ālemīn, ‘Lartësuesi i Botëve’, ngërthen si individët ashtu edhe bashkësitë. Allahu na edukon përmes mësimit të prekshëm të qytetërimeve të mëparshme, të cilat Ai i pati paralajmëruar duke u dërguar udhërrëfim, të cilët e përtallën dhe u ballafaquan me shkatërrim aq të madh sa mund të ndjehemi – qoftë si komb, si shkaktues të luftës, si bashkësi e shpjegimit shkencor, apo si qytetërim – “Kush është me i fuqishëm se ne?” (Kurani, 41, 15) qenë të famshmet fjalë të fundit të gjithkujt që i thoshte. “Apo nuk e vinin dot re se Allahu, që i krijoi ata, është më i fuqishëm se ata?” (Kuran 41:15). Përunjësia përballë gjithëpushtetit është realizëm i thjeshtë, prapëseprapë “njeriu ishte gjithnjë krijesa më kundërshtuese” (18:54) dhe pa mësimin e prekshëm të popujve të mëparshëm, të shumtët nuk do ta kuptonin kurrë këtë. Nuk ka asnjë padrejtësi këtu, pasi “kur Allahu zbret një ndëshkim mbi një popull, ndëshkimi godet gjithkënd prej tyre; mandej ata ringjallen sekush sipas punëve të tij” (Bukhāri (2), 9.71: 8108. S). Shembulli i atyre të tjerëve, krenaria dhe marrëzia e të cilëve u solli shkatërrimin është një mësim i fuqishëm për të mos e ndjekur rrugën e tyre dhe, që këtej, lumturi dhe mëshirë për ata që duan të marrin mësim.

Hiri Hyjnor

Vuajtjet e përjetuara nga njerëzit e mirë në këtë botë janë pjesë e hirit të Allahut, i cili u bën mirë në këtë mënyrë. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) thoshte: “Asnjë musliman nuk vuan dobësi, sëmurje, shqetësim, pikëllim, bezdisje, apo trishtim – edhe gjembi që e shpon e të mos ia shlyejë Allahu në këtë mënyrë disa nga keqveprimet e tij (Bukhāri (2), 7.148-49: 5642. S). Ai pati thënë njëherë për kënaqshmërinë e muslimanit me fatin në kohë të mira dhe të liga: “Besimtari është si kalliri që ka nisur të rritet. Ngado që të fryjë era ai lëkundet dhe kur era ndalet, ai drejtohet përsëri. Besimtari përkulet me fatkeqësi. Njeriu i lig shtë si një pishë e paturp që qëndron kryelartë derisa Allahu ta thyejë copash kurdo që Ai të dëshirojë (po aty, 5644. S). Profeti i Allahu tha po ashtu: “Kujtdo që Zoti i dëshiron të mirën, e godet me diçka” (po aty, 5645. S) – pra, për shkak se “Allahu i do ata që janë njëmend të durueshëm” (Kuran, 3:146). Për këto arsye, Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) vërente: “Sa e mrekullueshme është çështja e besimtarit, ngase gjithë çfarë i ndodh atij është e mirë: nëse i bie një e mirë, ai tregon mirënjohje dhe kjo është më e mira për të; nëse i bie një e keqe, ai tregon durim dhe kjo është më e mira për të” (Muslimi (14), 4.2295: 2999. S).

Ky hir shpesh manifestohet poaqsa në grupe, aq edhe në individë. Në botën natyrore, vetëdija e dhimbjes, sado e pakëndshme për t’u mbajtur në nivel individual, është evolutivisht e dobishme për t’u mësuar individëve që e zotërojnë se çfarë të shmangin. Nëse individi vuan gjer në vdekje, kjo përparon specien në tërësi përmes seleksionimit natyror. Në vargun e kombeve dhe qytetërimeve, ekziston një seleksionim i përdorimeve, institucioneve dhe shpikjeve, – shkrimi, bie fjala – që janë më të dobishëm dhe të begatë, në të paktën disa mënyra, sesa ato të mëparshmet. “Sa i përket asaj që u bën dobi njerëzve, ajo mbetet në tokë” (Kuran, 13:17). Kur të pafajshmit keqtrajtohen dhe vuajnë, vijnë në jetë ligjet. Kur preken nga sëmundjet, zhvillohet mjekësia e re. Nga specie që ndërveprojnë me mjedisin e tyre në rrugë komplekse, natyra ofron disapak shembuj që nuk e përjetojnë dhimbjen. Është thjesht shumë e favorshme.

Trimëria Nëpërmjet Variacionit

Trimëria shtohet përmes dallimit dhe kundërshtimit. Sidi ‘Alī el-Xhemāl, sheikhu i Meulāi el-‘Arābi el-Darḳāui, thotë në librin e tij:

Kuptoje edhe se urtësia [hikmeh, këtu është shkaku që e bën diçka të ndodhë ashtu si ndodh] që qëndron në thelb të të gjitha qenieve, qëndron në thelb edhe të njeriut, pikërisht variacionet. Allahu e ka krijuar mirëqenien dhe ruajtjen e njeriut përmes variacioneve; dhe Allahu e ka vendosur dëmin dhe shkatërrimin e njeriut në qëndrimin në një gjendje. Kjo është e vërtetë për të gjithë qenien. Ajo dhe njeriu janë e njëjta gjë; pra në gjërat materiale dhe gjërat jomateriale. Sepse Allahu i Shumëlartë është i urtë dhe i bukur, dhe çdo gjë që ka krijuar Ai është e një urtësie të parivalizueshme dhe bukurie të pakufishme. Për çdo gjë që ka krijuar Ai për ty, në veten tënde apo në të gjithë ekzistencën, ti ke nevojë të pakundërshtueshme për të; kur Ai ka thënë “nuk reshtin së qenuri në mospajtim” [Kuran, 11:118]. Variacioni është, kësisoj, mjeti i mbijetesës së njeriut dhe mbijetesës së të gjithë qenieve: mungesa e variacionit, mjet i shkatërrimit të njeriut dhe të gjitha qenieve. Për këtë arsye, mund ta shohësh se njeriu si të gjitha qeniet sakohë që ndryshon ushqimin, fjalët, atë që dëgjon, shikon apo kundërmon, të ecurit dhe të ulurit e tij, lëvizjet e dorës dhe pushimin e saj, lëvizjen e ijeve të tij dhe pushimin për to, atëherë ai po fiton shëndet, fizikisht dhe shpirtërisht. Sa kohë që ai qëndron i palëvizur lidhur i ngjitur pas një gjëje, në mungesë të të kundërtës së saj, korruptimi do ta ngërthejë në shkallën që ai mbetet i palëvizur. Aq shumë e ngërthen, saqë nëse ai këmbëngul gjatë në palëvizshmërinë e tij dhe mbetet në atë gjendje, ai atrofizohet dhe përfundimisht kalbet. Kurdo që thotë “kjo është e përshtatshme”, apo “kjo është e papërshtatshme” ai është i paditur për urtësinë e Zotit, si në veten e tij edhe në të tjerët. Kjo urtësi përmbledh shëndetin e trupave, shëndetin e shpirtrave dhe shëndetin e të gjitha qenieve. Kështu ndodh edhe me rritjen: nuk ka të tillë pa variacionin. Apo zvogëlimin: nuk ndodh i tillë përveç se në sajë të mungesës së variacionit – në të gjitha qeniet, apo në vetë njeriun (Ma’ani el-insan (10), 181-81).

Pezmi nuk është i natyrshëm për qeniet njerëzore. Pa gjumin, ashtu edhe pa vigjëlimin, urinë dhe ngopjen, dhimbjen dhe lehtësimin, varfërinë dhe kamjen, trishtimin dhe gëzimin, njeriu nuk do të bënte përpjetë në këtë jetë.

Stimul për Rritjen Shpirtërore

Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) ka thënë: Durimi është dritë e pashoqe” (Muslimi (14), 1.203: 223), ndërsa disa mistikë, si malamatijtë apo “ndjekësit e rrugës së fajësimit” e kanë shqyrtuar durimin me dhimbje psiqike, veçanërisht atë të talljes, dënimit, dhe përçmimit nga të tjerët, si një mjet të përzënies së pasinqeritetit shpirtëror. Mjeshtërit e kësaj shkolle, Hamduni i Nishapurit dhe të tjerë, vërenin se zemrat e tyre tregonin një vëmendje të pamatë ndaj çfarë mendonin të tjerët dhe se dashuria për konsideratën e të tjerëve është shpesh një arsye për pasinqeritet me Allahun.

Ata zbuluan se të thyesh zakonin e rëndomtë të mendjes dhe pafuqinë e drojës se mbetjes pa askënd apo pa asgjë për të të ndihmuar – përveç Zotit – ishte mjet për hapjen e një dere ndërmjet shpirtit dhe Hyjnisë. Meulai el-‘Arābi el-Darḳāui e përdorte metodikisht këtë për të përshpejtuar përmbushjen tek dishepujt e tij, që të mos kishte strehim prej Allahut përveç se tek Ai.

Kur dishepujt e merrnin atë si shejhun e tyre, ai u kërkonte të jepnin gjithë çfarë kishin dhe të shkonin derë më derë për të kërkuar lëmoshë, veçanërisht në lagjet ku ishin të mirënjhohur dhe ku do të ishte e sigurt se do të priteshin me fyerje dhe poshtërim. Kjo metodë ishte shumë e efektshme për thyerjen e egos dhe Darḳāui e mbushi Afrikën e Veriut me eulija dhe ‘arifin. Ibn ꞌAṭā ꞌIl-lah thotë: “Asgjë nuk të mbron më shume sesa nevoja e plotë, as nuk ka gjë më të shpejtë që të sjellë dhuratat hyjnore sesa poshtërimi dhe varfëria” (Ḥikem (8), 43: 129). Unë personalisht kam provuar pak nga bereqeti i saj kur u transferova në Jordani në vitin 1980. Kisha punuar në peshkim për disa vite dhe isha bërë i madh dhe – unë mendoja – i fortë, gjersa disa vite me sëmundje kronike të mëlçisë, të paidentifikuar saktësisht asnjëherë, më dobësoi aq shumë sat ë mos ecja dot më shumë se 50 jardë pa u rraskapitur. Pak gjëra më kanë bërë më shumë dobi se kjo periudhë e errët dhe e hidhur, prej të cilës përfundimisht kuptova se vetëm Allahu kishte kontrollitn dhe se “njëmend njeriu është krijuar i dobët” (Kuran, 4:28). Ebul Ḥasen esh-Shāḍhilīu e kishte përjetuar këtë gjë aq shpesh në udhën e tij saqë thoshte: “Betohem në Allahun, nuk kam parë ngadhënjim përveç se në poshtërim”. Qartësisht në rrugën mistike, nata e errët e shpirtit shpesh paraprin agimin e përndritjes. Vuajtja është thjesht pjesë e çështjes.

 

Sprova

Vuajtjet janë sprovë shpirtërore nga Allahu, i Cili thotë: “Ne ju sprovojmë juve me të keqe dhe me të mirë si një provim: tek Ne do te ktheheni” (Kuran, 21:35). Dyshimet rreth mëshirës hyjnore, dëshpërimi me fatin, uasuasa (vesvesja – shën.përkth.) e Djallit në mbjelljen e vetë pyetjes – që po trajtojmë këtu – në zemër dhe errësimi i përgjigjes – të gjitha këto vuajtje janë provë nga Allahu. Udhëtarët shpirtërorë thonë se njerëzit janë të katër kategorive në provat e tyre:

Nëse dikush tregohet i duruar me provën dhe mbijeton prej saj, kjo nënkupton se ai po e kalon atë. Allahu thotë: “Te duruarit do t’u shpërblehet e tyrja plotësisht pa përllogaritje” (Kuran, 39:10).

Nëse dikush përfiton nga prova duke mësuar, ndryshuar dhe fituar përvojë që do të parandalojë prova të ngjashme në të ardhme, kjo është karakteristikë e dervishit, rruga e të cilit varet nga përfitimi si nga e mira e tij, ashtu edhe nga e keqja. Ai përfiton nga e mira e tij duke falenderuar Allahun për të dhe jo duke u kthyer të merret me të; ai përfiton nga e keqja e tij përmes zemërthyerjes, pendimit dhe duke mos u kthyer më tek ajo. Ai përfiton edhe nga e keqja e të tjerëve duke e ndryshuar atë me gjuhë, me dorë ose me lutje në zemrën e tij. Nëse nuk është në gjendje ta ndryshojë, ai përfiton duke kuptuar se ajo është e keqe, gjë që shpërblehet nga Allahu si besim në atë që kanë mësuar profetët (mbi të cilët qoftë paqe). Udhëtar shpirtëror është ai person që nuk mund të mos përfitojë sa kohë udhëton në udhën e tij.

Nëse dikush është i kënaqur me Allahun për nderimin me provën dhe aspiron t’ia dalë mbanë për të fituar kënaqësinë e Tij të mirë, atëherë prova nënkupton rritje shpirtërore, dhe nënkupton se ai është prej eulijāve, madje në një pikëmbështetje të lartësuar mes tyre, spse provat e Allahut janë të rralla jashtë gjërave të dashura dhe janë proporcionalisht më të rënda për ata të një rangu më të lartë. Shibli thoshte, “ngritja nga Allahu e gradëve të robërve të Tij është në raport të drejtë me vuajtjen e tyre: nëse Ai do të zbrazte mbi eulijātë sa pesha e një milingone prej asaj që ka zbrazur Ai mbi profetët, ata do ishin asgjësuar dhe zhvoshkur plotësisht.”

Përfundimisht, nëse dikush është i hidhëruar nga prova dhe i prekur nga caktimi i saj prej Allahut, kjo nënkupton se ai është duke dështuar, nëse ai nuk ia kthen shpinën Djallit dhe vetes dhe merr rrugën e pendimit, duke u kthyer në njërën prej kategorive të tjera.

 

Vuajtja e të Tjerëve

Vuajtja e të pafajshmit, si ajo nga katastrofat natyrore, sëmundjet apo natyra çnjerëzore e të tjerëve, është e përkohshme dhe do të jetë burim ngadhënjimi në botën tjetër, sfera e pafundme e emrit të Allahut er-Raḥīm, i Gjithëdhembshuri. Fëmijët që vdesin gjejnë harenë e përjetshme. Në këtë botë, vuajtjet e të pafajshmëve janë njëlloj sprovë për soditësit dhe spektatorët, të cilët nuk janë të pafajshëm nëse mund të bëjnë diçka për t’i lehtësuar ato. Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) thoshte: “Besimtari nuk është ai që kalon natën ndërsa fqinji i tij është i uritur” (Mustadrak (5), 4.167. S). Shkollarët e Ligjit të Shenjtë përmendin se ndërsa disa detyra në Islam janë të një sasie të përkufizuar, si pesë faljet ditore, agjërimi i muajit të Ramazanit, haxhi njëherë në jetë – të tjerat janë njësoj të detyrueshme, por në sasi të papërkufizuar, si është bashkëpunimi me njëri-tjetrin për punë të mira, të ushqyerit e të uriturve, ndihma e atyre që vuajnë, apo ofrimi i ndihmës në katastrofa. Nëse dikush mund të ndihmojë një të vuajtur duke shpenzuar pasurinë, kohën, ndikimin, këshillën, ose në mos asgjë tjetër, lutjen, duhet ta bëjë këtë. Prej urtësisë së Allahut, edhe kjo është sprovë për njerëzimin, “me të mirë dhe me të keqe, si provë” (Qur’an 21:35).

 

Të jesh i vërtetë

Krijuesi ynë e ka paralajmëruar njeriun për përngjitjen e zemrës me këtë botë, përmes gjuhës së profetëve të tij (mbi të cilët qoftë bekimi dhe paqja) në shpalljet e të gjithë epokave dhe bashkësive të mëparshme dhe në shpalljen e të tanishmes, duke thënë: “Jeta e tanishme është asgjë më shumë se argëtim dhe mendjelehtësi; dhe njëmend Shtëpia Përfundimtare është jeta e pavdekshme, sikur ta dinin” (Kuran, 29:64). ꞌAbdullāh ibn ‘Umer ka thënë: “Profeti i Allahut (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) me kapi për supesh dhe më tha: “Ji në këtë botë si të ishe i huaj, si një udhëtar në rrugë” (Bukhāri (2), 8.110: 6416).

Mbështetja e shpresave mbi diçka që do të zhduket është mungesë e vërtetësisë. Si llambat, prodhuesit e të cilave janë në gjendje të krijojnë një boshllëk të përsosur në të cilin filamenti nuk do të oksidohej kurrë dhe kësisoj llampa të mos ketë nevojë për t’u zëvendësuar, porse lënë një gjurmë oksigjeni kështu që më shumë llamba do të jetë e nevojshme të konsumohen në të ardhmen – kjo botë është projektuar qëllimisht nga Krijuesi i saj që të mos i plotësojë pritshmëritë njerëzore. Ky është luṭfi, ose ‘dashuria e gjithëndjerë” e el-Laṭīf, Gjithënjohësit dhe Gjithëpërkujdesësit ndaj të robëruarit të Tij. Nëse dhimbja, zhgënjimi dhe mjerim i kësaj bote do të ishin më pak të shqueshme, njerëzit do të harronin bukurinë e pafund të të Gjithëdashurit dhe shtëpisë së bujarisë së Tij të pakufishme. Ibn ꞌAṭā ꞌIllāh thotë: “Ai e ka ditur që nuk do të mësoje nga këshilla e thjeshtë, kështu që Ai të ka bërë të shijosh aromën, që të ta bëjë të lehtë braktisjen” (Ḥikem (8) 62: 230).

 

Kthimi tek Krijuesi

Shpeshherë vuajtjet shkaktohen nga të tjerët, siç thotë Allahu “Ne i kemi bërë disa prej jush sprovë për të tjerët: a do të tregoheni të duruar?” (Kuran, 25:20). Allahu e vë në provë të varfrin kur ai sheh të pasurin dhe pyet veten përse nuk është edhe ai i tillë, të sëmurin kur sheh të shëndetshmin, të zakonshmin kur sheh fisnikun, gratë me burrat e tyre, burrat me gratë e tyre, prindërit me fëmijët dhe fëmijët me prindërit, mësuesit me studentët që nuk ecin mirë. Gjithë këto sprova i vënë në dijeni ata që sprovohen, se ajo që duan nuk është në duart e njerëzve të tjerë, por vetëm në dorën e Allahut. Ibn ꞌAṭā Illāh ka thënë: “Ai e ka bërë bezdinë të dukshme në ta me qëllim që të mos gjesh prehje në ta. Dëshira e Tij është që të ndjehesh i lodhur prej çdo gjëje, me qëllim që ajo të të mos largojë prej Tij në asnjë mënyrë (Ḥikem (8), 63: 235). Këtu qëndron arsyeja e gjithë dhimbjes dhe zhgënjimit tonë nga vetja apo nga të tjerët: që të jetë një rrugë drejt Allahut. Siç e ka thënë Sheikh el-Buzidi, “Çdo gjë që doni gjendet në Qenien e Zotit”.

 

Mirënjohje për Bekimet

Në nivelin personal, vuajtja e mëson njeriun të falenderojë Zotin për bekimet e tij. Ibn ꞌAṭā Illāh thotë, “Kushdo që nuk ia di vlerën bekimeve në zotërim, do t’ua dijë vlerën duke i humbur ato” (Ḥikem (8), 56: 199), si dhe, “Kushdo që nuk është mirënjohës për bekimet e bën veten të denjë për t’i humbur ato, ndërsa kushdo tregon mirënjohje për to, i ka shtrënguar me litarët e vërtetë”. (po aty., 29:64). Transmetohet se Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) njëherë “u kërkoi familjes së tij diçka për të ngrënë bukën me të dhe ata i thanë, ‘s’na gjendet asgjë tjetër përveç uthullës’. Ai kërkoi t’i sillnin pak dhe filloi të hante duke thënë ‘Ç’salcë e mrekullueshme është uthulla! Ç’salcë e mrekullueshme është uthulla!”’ (Muslim (14) 3.1622: 2052. S)- duke na mësuar kësisoj jo vetëm të tregojmë takt dhe mirënjohje në të gjitha rrethanat, por edhe sunnetin e lëvdimit edhe të bekimeve më të vogla. Kjo e fundit ishte praktikë e pashmangshme e tij, jo prej padijes për bekime më të mëdha, por për shkak se çdo bekim i vogël, nëse vrasim mendjen për një çast, që të shijohet kërkon një shumësi bekimesh të mëdha si shëndeti, jeta, siguria, koha dhe liria, si edhe të jetuarit pa dhimbje, dëshirë, shtypje, plagë dhe njëmijë zezishta të tjera të fatit. Nga një këndvështrim më konkret, kjo do të thotë se nuk ka në të vërtetë bekime të vogla. Pa privimin ne nuk do të ishim të ndërgjegjshëm për bekimet, të cilat e bëjnë vetë privimin një bekim për shumë prej nesh.

 

Përsosja e Njohjes

Përmes vuajtjes, humbjes dhe privimit, Allahu përsos njohjen përvojësore të ꞌārifit (njohësit shpirtëror – shën.përkth) për Hyjninë. Ngaqë të njohësh Një të Vetmin ngërthen jo vetëm ta njohësh Atë në rendin e ekzistencës së Tij (dhāt), por njohjen në rendin e emrave dhe cilësve të Tij, autoritetin e Tij ligjvënës, – çka rendit dhe ngre hierarkinë e marrëdhënieve ndërmjet qenieve – dhe veprave të Tij, – mes të cilave bota dhe çfarë është në të është më e prekshmja.

Maꞌrifah (njohja) e udhëtarëve shpirtërorë qëndron në kufirin e sipërm të një tërësie të pashkëputur të Īmānit ose besimit, dhe njësoj si ai është e pangjashme në gradë mes atyre që u është dhënë. Ebul Ḥasen esh-Shāḍhilīu në Litaninë e tij lutej për “njohje të gjerë” (maꞌrifa uāsiꞌa), jo aq për të treguar se ajo ishte e gjerë, sa për të pranuar gjirin ndërmjet dijes njerëzore – sidoqoftë sublime – dhe dijes së përsosur të Allahut për Veten e Tij. Edhe sheikh ꞌAbd er-Raḥmān në këtë kuptim, – me fjalët e Ibn ꞌArābit, – thoshte se “askush nuk e njeh Zotin përveç Zotit”. Ndërsa lutja e Ebul Ḥasenit për “njohje të gjerë” grish të tjerët të orvaten për të zgjeruar më tej maꞌrifanë e tyre në këtë gji të pafund. Një ndër mënyrat më shpërfaqëse të kësaj përpjekjeje është qartësia në shquarjen e Hyjnisë në çastin e sprovës. Ibn ꞌAxhība nguc lexuesit e prirur në mënyrë mistike ta përdorin ndërsa thotë, “Sa i takon atij që ka njohje [Allahun] në bukurinë hyjnore, por jo në rreptësinë dhe madhështinë hyjnore, apo atij që i jepet, por nuk i ndalohet gjë, apo atij në ngadhënjim dhe jo në poshtërim, në shëndet por jo në sëmundje, në mirëqenie por jo në vuajtje, në pasuri por jo në varfëri, në lehtësi por jo në vështirësi – një njeri i tillë është gënjeshtar” (Iḳāḍh el-Himem (6), 489).

Fjala e fundit është me gjasë një farë hiperbole, sepse kur Allahu sprovon dikë, qoftë ky edhe një rob që zotëron maꞌrifa, është natyra e sprovës hyjnore që e shtyn personin deri në kufinjtë e kapacitetit të tij. Përndryshe, nuk do të ishte sprovë. Në shërbesën e Dr. Marcel Carret për Sheikh El-ꞌAlāuin ndërsa ai gjendej në agoninë e vdekjes, kur ai humbi vetëdijen, mjeku i injektoi atij një stimulant që e ktheu nga ai perimetër i largët. Sheikhu u zgjua me një qortim në buzët e tij për frenimin e tij nga afrimi me të Dashurin. Carret shkruan:

… Ai hapi sytë dhe më pa qortueshëm.

“Pse e bëre këtë” tha. “Duhet të më kishe lënë të shkoja. Nuk ka asnjë vlerë nëse më ndal. Ç’të mirë ka kjo?”

“Nëse jam pranë teje” i’u përgjigja, “jam sepse Zoti dëshiroi kështu. Nëse Ai dëshiroi këtë, e dëshiroi me qëllim që unë të mund të bëja detyrën time ndaj jush si mjeku juaj.”

“Shumë mirë,” tha. “In shāꞌ Allāh” (në dashtë Zoti) (A Sufi Saint (12), 31).
Në momentin e ndarjes brengosëse pas afërsisë dhe në dobësi fizike ekstreme, pikëllimi i Sheikh el-ꞌAlāuit ndaj pengimit të mjekut, i cili mbi të gjitha ishte thjesht një mjet i zbatimit të vullnetit hyjnor, që pasuar nga një shkallë më e lartë njohjeje, duke e zgjeruar njohjen për Hyjninë. Siç thotë Ibn ꞌAṭā Illāh “O Zoti im, unë e kuptoj nga shumëllojshmëria e shenjave fenomenale dhe shndërrimet e fazave të njëpasnjëshme, se ajo që Ti dëshiron është të më shfaqësh Veten mua në çdo gjë, që unë të mos jem i paditur rreth Teje në ndonjë gjë” (Munāxhāt (8), 82:11).

Mungesa e Përparimit në Udhëtimin Shpirtëror

Vuajtjet shpirtërore përfshijnë ato të muridëve (udhëtarëve shpirtërorë – shën.përkth.) suluku (udhëtimi shpirtëror – shën.përkth) i të cilëve ka ngecur. Një herë në fillimet e udhëtimit tim iu ankova Sheikh ꞌAbd er-Raḥmānit për shkurajimet e mia të herëpashershme, ai me tha, “Allahu i bën zgjerimin shpirtëror (bast) dhe kontraktimin (ḳabḍ) të përkëmbyer në zemrën njerëzore njësoj si nata përkëmbehet me ditën, derisa Allahu të të bëjë vetëm me Të.” Akoma më të gjata se këto përkundje janë periudhat e thatësirës shpirtërore që shpeshherë pllakosin pasi një udhëtar nis udhën e tij, si provë nga Allahu për vërtetësinë e tij. Kushdo mund të jetë rob kur është e lehtë, por kush mund të jetë i tillë kur nuk është e lehtë? Robërimi i vërtetë kërkon teuākkul ose mbështetje në Allahun dhe vazhdim të robërimit. Siç e ka thënë Ibrāhīm Dasuḳi, “Këdo që e sprovon Allahu, le të mbajë me durim, sepse ai e ka sprovuar atë me qëllim që ta lartësojë atë, ose ta shmangë prej Tij.’

Por kur përparimi shpirtëror vonohet për një kohë të gjatë, udhëtari mund të ballafaqohet me kërcënime themelore si krenaria, apo pakënaqësia, ose ndotje të shpirtit duke përbrendësuar pikëpamjet, qëllimet ose karakterin e atyre që janë shpirtërisht të vdekur. Një kërcënim i tillë mund të mbetet i patrajtuar për vite duke “i veshur me një pamje të mirë” dhe duke mos u kthyer tek mësuesi shpirtëror. Në një rast të tillë, dhimbja e shkaktuar nga mungesa e përparimit është një mesazh nga Zoti për muridin se ai ka një problem karakteri dhe duhet te kthehet tek fillesat. Një rrugë shpirtërore konsiston jo vetëm në një udhëtar shpirtëror, por edhe një mësues nën udhëzimin e të cilit udhëtari përmbush udhëtimin, nëse ka edeb (etikë) dhe durim. Vuajtja është një dhuratë nga Allahu kur të kthen në rrugën e suksesit dhe shpeshherë është një paralajmërim i rritjes shpirtërore, siç e thotë Ibn ꞌAṭā ꞌIllāh, “Nevojat e forta që shfaqen janë ditë gostie për udhëtarin” (Ḥikem (8), 50:174).

 

Tëhuajësimi nga Allahu

Një vuajtje tjetër shpirtërore më e zakonshme është tëhuajësimi nga Allahu për shkak të mëkatit. Urtësia këtu është që të pendohesh dhe të përtërish afërsinë me Allahun. Ibn ꞌAṭā ꞌIllāh thotë, “Sa shumë mëkate që sollën poshtërimin dhe nevojën janë më të mira se një akt adhurimi që solli ngadhënjim dhe kryelartësi” (po aty., 36:96). Në këtë kuptim, Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) ka thënë, “Betohem në Atë që ka në dorë shpirtin tim, nëse ju të gjithë nuk do të mëkatonit, Allahu do t’ju hiqte dhe do të sillte një popull tjetër që do të mëkatonte dhe të kërkonte falje Allahut dhe Ai do t’i falte (Muslimi (14), 4.2106:2749.S.) Kur mëkati nuk ndiqet me pendim, urtësia hyjnore këtu shpaloset në formën e një mësimi objektiv për të tjerët përmes shkatërrimit dhe humbjes së plotë, në varësi të emrave hyjnorë që dëshmon (ky mësim), si Shpaguesi, Poshtëruesi, apo tjetër.

Në fund, manifestimet e urtësisë hyjnore në vuajtje janë të shumtë. Pjesa më e madhe e vuajtjeve na mësojnë shkëputjen nga gjithçka veç Allahut. Disa, si ato të profetëve dhe shenjtorëve, na frymëzojnë me një frymë të lartësisë shpirtërore të vuajtësit dhe qëndresës së tij. Disa na shfaqin magnitudën e bekimeve hyjnore të çlirimit pas shtrëngimit. Të gjitha u shpalosin të urtëve pakufishmërinë e përkryeshmërisë hyjnore, bukurisë, pushtetit dhe drejtësisë, “nuk merr mësim kush veç atyre me mendje të kthjellët” (Kuran, 2:269). Edhe një urtësi e vogël shfaq kotësinë e idesë se “një i drejtë dhe i urtë nuk do ta lejonte vuajtjen dhe të keqen, nëse do të mund t’i parandalonte”. Kjo shpërfaq një mungesë të thellë realizmi rreth natyrës njerëzore, që vështirë se mund të pritet nga dikush që ka jetuar për një kohë të gjatë në këtë botë dhe është marrë me njerëzit, jo më nga dikush që i ka krijuar ato.

  1. PËRFUNDIME: NATYRA E TË KEQES

Për të përmbledhur gjithçka kemi thënë, aspektet e mësipërme të urtësisë hyjnore shpërfaqen përmes nje gjendjeje ekzistenciale (ḥāl) të besimit të plotë në Allahun, shenja dalluese e të cilës është ḥusn el-ḍhann bil-Lāh, ose të mendosh gjithmonë të përkryerën rreth Zotit. Ata që e zotërojnë këtë nuk krijojnë situata hipotetike dhe t’ia mveshin ato Allahut, por kufizojnë veten në ngjarjet konkrete që dinë se kanë ndodhur, hollësitë e të cilave njihen plotësisht prej tyre. “Vuajtja” në përgjithësi është një realitet kaq abstrakt, i keqpërfytyruar, ndërkohë që vuajtja e pjesës mund të ngërthejë përfitimin për të tërën, ose një prej shumë aspekteve të tjera të urtësisë që kemi përmendur.

Të kthehemi për një çast tek silogjizmi me të cilën e nisëm:

  • Zoti është i gjithëfuqishëm.
  • Zoti është i drejtë dhe i mirë.
  • Kush është i drejtë dhe i mirë nuk do të lejonte vuajtjen dhe të keqen nëse do të mund t’i ndalte ato, ndërkohë që si vuajtja, ashtu edhe e keqja ekzistojnë në botë.
  • Që këtej, ose Zoti nuk është i gjithëfuqishëm, ose Ai nuk është i drejtë dhe i mirë.

Nga dija jonë rreth teuḥīdit, njëjësisë dhe njëshmërisë së Zotit, është e qartë se përse përfundimi “Që këtej, ose Zoti nuk është i gjithëfuqishëm, ose Ai nuk është i drejtë dhe i mirë” nuk rrjedh nga këto premisa, pikërisht sepse termat kyçë të përdorur, i drejtë dhe i mirë, janë të vagullt. Ata janë përdorur në premisën (2) siç gjejnë zbatim në një rend të qenies, atë të Hyjnisë; ndërsa në premisën (3) përdoren në formën që gjejnë zbatim në Hyjninë, po ashtu edhe në formën që gjejnë zbatim në krejt rendin e qenies veç Hyjnisë, atë njerëzor, në të cilin është e vërtetë se “kush është i mirë dhe i drejtë nuk do të lejonte vuajtjen dhe të keqen, nëse do të ishte i aftë t’i ndalte” – por as në këtë rend jo gjithmonë e vërtetë, sepse një i mirë dhe i drejtë mund të zgjedhë “të keqen më të vogël” ose të diktojë një vuajtje të përkohshme përmes kirurgjisë, të themi, për të kuruar ose për arsye të tjera të panumërta të vlefshme nga pikëpamja etike. Njëzet a më shumë shembujt tanë në pjesën e mësipërme kanë treguar se sa pak gjen zbatim ndaj Zotit pohimi i parë i premisës (3).

Kemi vënë re se autonomia e Allahut, përkryershmëria e Tij në Vete, dhe fakti se njeriu nuk bashkëndan (shārik) asgjë në të, ngërthen një numër pasojash:

Së pari, mirësia, drejtësia, mëshira dhe atributet e tjera të Allahut janë të kuptueshëm prej nesh në shkallën që të kuptuarit tonë kryekrej njerëzor mund të përthithë dritën e asaj që Ai na ka zbuluar neve rreth tyre në Kuran dhe në sunetin e Profetit (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe). Si ka thënë Ebul Ḥasen el-Shaḍhilīu në Litaninë e Dritës:

Unë nuk mund ta rrok lavdimin Tënd, por Ti je siç ke lavduar Veten. Vërtet, Ti je shumë madhështor edhe për lavdimet, që janë thjesht rastisje që tregojnë bujarinë Tënde që Ti e ke zbrazur mbi ne në gjuhën e të dërguarit Tënd, që ne të Të adhurojmë Ty përmes tyre në përmasimin tonë, jo në përmasimin Tënd (Eured el-Tarīḳa el-Shaḍhilīje (17), 38).

Së dyti, drejtësia e Allahut është në thelb e ndryshme nga drejtësia njerëzore. “Moralisht përgjegjës” nënkupton as më pak as më shumë se “përgjegjës përpara Allahut”. Është pa kuptim të pyesësh nëse Ai është i drejtë, sepse gjykimi i Tij është vetë drejtësia. “Ai nuk pyetet se ç’bën, ndërsa ata do të pyeten” (Kuran, 21:23).

Së katërti, për shkak se Allahu është realiteti primar dhe hollësitë e njohura nga ne në mënyrë të papërsosur burojnë vetëm prej Tij, përkryershmëria e Tij dikton që nga perspektiva e gjithëdijenisë, bota është e përsosur, ndërsa vetëm duket e papërsosur, e ligë dhe e mbushur me vuajtje të panevojshme nga një pikëpamje njerëzore, që është e kufishme dhe e paplotë.

Me fjalë të tjera, realiteti në tërësinë e tij, konkretja e njëmendtë, është pafundësia e Allahut dhe përkryershmëria e tij e pakufishme. ꞌĀrifinët, ose ata që e njohin Allahun drejtpërdrejt dhe përvojësisht, njerëz si Imam Ghazzāli, Mevlana Rūmi, Sheikh el-ꞌAlāui, apo Sheikh ꞌAbd er-Raḥmān (Allahu qoftë i shumëkënaqur me ta), e kanë përshkuar rrugën deri tek Ai dhe përmbushur këtë përsosuri përmes arritjes së Burimit të saj, e thënë me fjalët e ꞌAbd el-Ghanī en-Nabulsi, “Kur syri im bie mbi ndonjë gjë tjetër veç Teje, nuk shikon” (Divan (15), 1.246). Pozita e tyre e favorshme shpirtëror u zbuloi atyre pohimin radikal se çdo gjë që është nga Zoti, – dhe këtë e kanë thënë njëzëri, si vetë Profeti (Allahu e bekoftë dhe i dhëntë paqe) ka thënë, “Tërësej krijimi i Allahut të Gjithëfuqishëm Madhështor është i mirë” (Aḥmedi (9), 4.490:19475.S), apo siç e shprehte shejhu ynë: “Nëse ndokush prej jush do të rrokte të Padukshmen në dijen e tij, ai nuk do të kishte zgjedhur ndryshe nga ajo që është”. Sepse gjithsa ekziston është në sajë të zotërimit të përsosur të Allahut mbi pushtetin e Tij: Ai bën atë që do dhe gjykon sipas vendimit që ka caktuar. Pyetja që shtrohet për njeriun është: pse nuk përpiqet të fitojë bekimin dhe aprovimin e Tij të përjetshëm, por rreket të fitojë zemëratën dhe ndëshkimin e Tij të përjetshëm.

Së fundi, nga gjithë sa thamë mund të kuptojmë natyrën e të keqes dhe faktin se ajo është armiqësore ndaj njeriut, jo ndaj Zotit. E keqja është rebelim ndaj Hyjnisë që nuk përndiqet me pendim.

Përktheu nga gjuha angleze: Vehap Kola

WORKS CITED
(1) al-Bajuri, Ibrahim ibn Muhammad, and Muhammad ibn Yusuf al-Sanusi. Hashiya al-Shaykh Ibrahim al-Bayjuri [sic.] ‘ala Matn al-Sanusiyya [Bajuri’s Hashiya printed with Sanusi’s al-‘Aqida al-sughra in the margins above al-Anbabi’s Taqrir]. Cairo: Dar Ihya’ al-Kutub al-’Arabiyya, 1347/1929.
(2) al-Bukhari, Muhammad ibn Isma’il. Sahih al-Bukhari. 9 vols. Cairo 1313/1895. Reprint (9 vols. in 3). Beirut: Dar al-Jil, n.d.).
(3) Copleston, Frederick. A History of Philosophy. 9 vols. Norwich: Burns Oates and Washbourne, 1947.
(4) al-Ghazali, Abu Hamid. Ihya’ ‘ulum al-din [with Zayn al-Din al-‘Iraqi’s al-Mughni ‘an haml al-asfar containing notes on its hadiths printed below it, and ‘Umar al-Suhrawardi’s ‘Awarif al-ma’arif on its margins]. 4 vols. 1347/1929. Reprint. Beirut: ‘Alam al-kutub, n.d.
(5) al-Hakim, Abu ‘Abdullah Muhammad. al-Mustadrak ‘ala al-Sahihayn [with Imam Dhahabi’s Talkhis evaluating its hadiths printed below]. 4 vols. Hyderabad, 1334/1916. Reprint (with index vol. 5). Beirut: Dar al-Ma’rifa, n.d.
(6) Ibn ‘Ajiba, Ahmad ibn Muhammad, and Ahmad ibn Muhammad Ibn ‘Ata’ Illah. Iqaz al-himam fi sharh al-Hikam [Ibn ‘Ata’ Illah’s al-Hikam al-‘Ata’iyya printed with Ibn ‘Ajiba’s commentary]. Cairo: Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuhu, 1392/1972.
(7) Ibn al-’Arabi, Muhyiddin. al-Futuhat al-Makkiyya. 4 vols. Cairo, 1329/1911. Reprint. Beirut: Dar al-Fikr, n.d.
(8) Ibn ‘Ata’ Illah, Ahmad ibn Muhammad. al-Hikam al-’Ata’iyya wa al-munajat al-ilahiyya. Ed. Ahmad ibn ‘Ubayd. Damascus: al-Maktaba al-Arabiyya, 1393/1973.
(9) Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad al-Imam Ahmad Ibn Hanbal. 6 vols. Cairo 1313/1895. Reprint. Beirut: Dar Sadir, n.d. [In the present writers citations herein, after the volume and page number of this edition of the Musnad (which is the standard), the number of the hadith and its authenticity evaluation have been supplied from another more recent edition:] Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad al-Imam Ahmad Ibn Hanbal. Eds. Shu’ayb al-Arna’ut et. al. 50 vols. [including five vols. 46-50 of indexes,]. Beirut: Mu’assasa al-Risala, 1995/1416-1421/2001.
(10) al-Jamal, ‘Ali. al-Yawaqit al-hisan fi tasrif ma’ani al-insan. Edited with notes by Mokrane Guezzou. Amman: Mokrane Guezzou, [2000] n.d.
(11) al-Juwayni, Abul Ma’ali. al-’Aqida al-Nizamiyya. Edited with introduction and notes by Muhammad Zahid al-Kawthari. Cairo: Maktaba al-Azhar li al-Turath, 1412/1992.
(12) Lings, Martin. A Sufi Saint of the Twentieth Century: Shaikh Ahmad al-’Alawi. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1973.
(13) Murchie, Guy. The Seven Mysteries of Life. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1999.
(14) Muslim ibn al-Hajjaj. Sahih Muslim. Ed. Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi. 5 vols. Cairo 1376/1956. Reprint. Beirut: Dar al-Fikr, 1403/1983.
(15) Nabulsi, ‘Abd al-Ghani. Diwan al-haqa’iq wa majmu’ al-raqa’iq. 2 vols. Bulaq 1270/1854. Reprint (2 vols. in 1). Damascus: ‘Abd al-Wakil al-Durubi, n.d.
(16) Scott, Sir Walter. The Life of Napoleon Buonaparte [sic.], Emperor of the French, With a Preliminary View of the French Revolution. 9 vols. Edinburgh: Longman, Rees, Orme, Brown, and Green, 1827.
(17) al-Shadhili, Abul Hasan, and sheikhs of his tariqa. Awrad al-Tariqa al-Shadhiliyya. Ed. by Nuh Ha Mim Keller. Amman: Dar al-Zahid, 1418/1997.
(18) al-Subki, Taqi al-Din. Fatawa al-Subki. 2 vols. N.p., n.d. Reprint. Beirut: Dar al-Ma’rifa, n.d.
(19) al-Tirmidhi, Abu ‘Isa. Sunan al-Tirmidhi. Ed. Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi. 5 vols. Cairo n.d. Reprint. Beirut: Dar Ihya al-Turath al-’Arabi, n.d.