Shumë njerëzve, arti islam mund t’u flasë në një mënyrë shumë më të ndjerë dhe më të kthjellët edhe se sa fjala e shkruar. Atëherë, mos është me e urtë që muslimanët të shfaqin, jo të flasin?

“A ka për iḥsān-in shpërblim tjetër veҫ iḥsān-it?”[1]

– Kuran 55:60

Zoti ka skalitur të bukurën në të gjitha gjërat.

– Hadith

Bukuria është shkëlqimi i të Vërtetës.

– Plato

Ashtu sikundër një formë mendore, si dogma apo doktrina mund të jetë pasqyrime të përshtatshme, ndonëse të kufizuara, të të Vërtetës Hyjnore, edhe një formë e prekshme mund të përshkojë një të vërtetë ose një realitet që tejkalon si planin e formave të prekshme edhe planin e mendimit.

– Titus Burckhardt

Nëse do të më kërkohej të paraqisja fenë përpara një audience jofamiljare me fenë apo qytetërimin, unë nuk do të rekomandoja Kuranin, as ndonjë libër të ligjit islam, teologjisë apo filozofisë, por as ndonjë nga librat e shumtë popullorë që synojnë t’i prezantojnë Islamin Perëndimit. Përkundrazi, unë do t’u rekomandoja të dëgjonin një këndim të bukur të papërkthyer të Kuranit në një meḳām arab (metodë melodike); ose të përsiasin mbi një dorëshkrim të ndriҫuar osman të librit të shenjtë në kaligrafi thuluth ose kufi; ose të kundrojnë xhamitë e Ḳarauijinit në Fez, Sheh Luṭfullahut në Isfahan apo Ibn Ṭulūnit në Kajro; ose të dëgjojnë muzikën e poezisë së Hafizit, Amīr Khusrou ose Ibën el-Fāriḍ.

Këto kryevepra të qytetërimit islam përcjellin bukurinë dhe të vërtetën e shpalljes së tij me një ҫiltërsi të thellë të paarrirë nga artikujt apo librat rreth Islamit. Një prej shumë aspekteve kureshtare të epokës bashkëkohore ofron argument: megjithë përhapjen e helmët të propagandës kundër Islamit në Perëndim, shumë njerëz nga shoqëritë perëndimore radhiten për orë të tëra për të admiruar arkitekturën e Al-Hambras në Spanjë dhe Taxh Mahalit në Indi ashtu si ekspozitat e kaligrafisë islame dhe pikturave në miniaturë, si dhe për të marrë pjesë në koncertet e tejmbushura të muzikës tradicionale islame. Kjo i kushtohet një paradoksi tjetër: manifestimet më të prekshme dhe të jashtme të traditës islame përfaqësojnë realitetet e saj më të holla, të brendshme dhe thelbësore. Që këtej, duket se është më mirë të shfaqësh se të flasësh.

Për shumë njerëz, teologjia e heshtur e artit islam mund të flasë në një mënyrë më sublime dhe më të kthjellët edhe se traktatet më ndriҫuese dhe bukuria e tij mund të jetë më e shqueshme dhe më bindëse se argumenti më i fortë. Kurani nuk u shpall si një gjerdan silogjizmash apo argumentash racionalë prozaikë[2] por si një këndim me një bukuri gjuhësore të pashoqe, mbushur me simbole, histori, metafora dhe teknika poetike. Në fakt, bukuria e tij formale frymëzoi shumë nga konvertimet e para në Islam. Përpara se të shfaqeshin librat e parë të fiḳḥ-ut (ligjit islam) dhe kelām-it (teologjisë), brezi i parë i muslimanëve kishte zhvilluar kryevepra të arkitekturës islame, si xhamia e Kairouanit në Tunizi dhe Kubeja e Shkëmbit në Jeruzalem; një art të paprecedentë të kaligrafisë dhe një traditë kryekrej të re. Por, ndonëse artet islame janë thelbësore dhe të rëndësishme për traditën islame, siҫ janë edhe ligji dhe teologjia islame, mjerisht ato – përkrah estetikës së mrekullueshme që zhvilloi qytetërimi islam përgjatë shekujve – janë neglizhuar kohëve të fundit. Ndërkohë që kjo është një humbje domethënëse e humanitetit, ajo është veҫanërisht tragjike për muslimanët. Siҫ thotë hadithi, “Zoti është i bukur dhe Ai e do bukurinë,” një indiferencë e tillë ndaj bukurisë është e barazlvershme me indiferencësn ndaj hyjnores.

Të bësh të Dukshme Botën e Padukshme

Në traditën islame, sensi i të bukurës dhe përsosmërisë – njëkohësisht estetike, etike, intelektuale dhe shpirtërore – përmblidhet në termin e papërkthyeshëm kuranor të iḥsān-it. Përkufizimi klasik i iḥsān-it buron nga hadithi i Xhibrilit, ku Profeti ﷺ e përshkruante si “të adhurosh Zotin sikur të jesh duke e parë, pasi edhe pse ti nuk e sheh Atë, Ai të sheh ty.” E thënë më thjeshtë, arti islam kultivon iḥsān-in falë motiveve në qilimat tradicionalë të faljes; dizenjot gjeometrike dhe zbukurimet kaligrafike të xhamive dhe shtëpive muslimane; si edhe arkitektura e shtëpive, xhamive dhe medreseve na ndihmon të adhurojmë Zotin si “ta shihnim Atë” përmes këtyre shfaqjeve të të bukurës, pasi “Zoti është i bukur dhe e do të bukurën.” E gjithë kjo “si të” (ke enne në arabisht) jesh duke e parë përmes “imagjinatës” (khajāl), një term që ka një përkufizim teknik në ligjërimin islam të përveҫëm nga kuptimi  i tij i përditshëm në gjuhën angleze.

Në veprat e Ibn ‘Arabīut dhe mendimtarëve të tjerë sufi, duke mos e paraqitur gjënë në mënyrë imagjinare apo të pavërtetë, imagjinata (khajāl) është një shqisë krijimtare dhe perceptuale që i vesh kuptim (ose ide) të kulluar dhe shpirtërore realiteteve në forma ndijore dhe gjithashtu përkap kuptimet e përfaqësuara në këto forma të prekshme. Ajo është shqisë përgjegjëse për ëndrrat e vërteta dhe përvojat vizionare dhe interpretimet e tyre, si në rastin kur Profeti ﷺ pa qumësht në një ëndërr dhe e kuptoi atë si forma e ndijueshme e realitetit të mbindijueshëm të dijes. Imagjinata na lejon ta bëjmë të dukshme botën e padukshme, si dhe për të gjurmuar kuptimet e padukshme të formave të dukshme. Kësisoj, imagjinata është një berzakh (një realitet kalimtar që ndan dy realitete, por gjithashtu pjesëmerr në to) ndërmjet botëve të dukshme dhe të padukshme (‘ālem el-shehādah ue el-ghajb), ndërmjet botëve të lëndës dhe shpirtit dhe ndërmjet formave të prekshme dhe kuptimeve të rrokshme.[3]

Në të vërtetë, për shumë teoricienë sufi, gjithҫka tjetër veҫ esencës hyjnore është imagjinatë dhe, që këtej, është një lloj ëndrre që duhet interpretuar. Ibn ‘Arabīu shkruan, “Dije se ti vetë je një imagjinatë. Kështu që e gjithë bota e ekzistencës është imagjinatë pa imagjinatë”.[4] Ashtu sikundër ëndrrat tona përfaqësojnë ose manifestojnë aspekte të ndryshme të ndërgjegjes sonë individuale, ëndrra e gjithҫkaje tjetër veҫ Zotit (mā siuā Allāh) pasqyron dhe përfaqëson aspekte të ndryshme të unitetit të pakrahasueshëm hyjnor. Ndërsa është e pamundur të përsiasim drejtpërdrejt Hyjninë për shkak të unitetit të saj absolut (me qëllim që të përsiasim diҫka, duhet të ekzistojë një subjekt dhe një objekt i përsiatjes – që do të dhunonte unitetin e kulluar), ëndrra përbëhet nga shenja (ājāt) dhe simbole që manifestojnë dhe na lejojnë të përsiasim, meditojme rreth tyre dhe “të shohim” aspekte të hyjnores së padukshme. Kjo është arsyeja përse Kurani është përplot vargje (që gjithashtu quhen ājāt) që na inkurajojnë të përsiasim shenjat e krijimit, përfshirë vetet tona. Sipas vargjeve të njohura të Ebū el-‘Atāhiyah, “Në ҫdo gjë ka një shenjë që tregon se Ai është Një” (ue fī kulli shej’in lehu ājetun tedul-lu ‘alā ennehu el-Uāḥidu). Kurani e shpall në mënyrë edhe më të drejtpërdrejtë në Suren Fuṣṣilet, “Ne do t’u shfaqim atyre shenjat Tona në horizonte dhe në vetet e tyre derisa të bëhet e qartë për ta se kjo është e Vërteta” (41:53).

Duke qenë se përmes imagjinatës vijnë në ekzistencë shenjat e krijimit, përmes imagjinatës ne mund të gjurmojmë origjinën dhe kuptimet e tyre dhe mund t’i interpretojmë dhe kuptojmë duke njohur aspektet e hyjnores që ato manifestojnë. Artet islame luajnë një rol të rëndësishëm duke kthyer elementët bazë të mjedisit tonë (si drita, hija, hapësira, koha, ngjyra, tingulli, aroma dhe heshtja) në realitetet e tyre gjeometrike, arketipore (melekūt të tyre në terma kuranorë), që integrohen më lehtësisht në unitetin hyjnor – një arsye përse qytetërimi islam dhe artet e tij janë kaq të fokusuar në gjeometrinë. Me fjalë të tjera, artet islame i bëjnë gjërat metafizikisht transparente: ato na lejojnë të rrokim dritën e Zotit në dhe përmes tyre, si të ishin dritare prej qelqi të ngjyer. Përmes kësaj imagjinate (khajāl) artet islame e bëjnë të dukshme hyjnoren e padukshme dhe përmes imagjinatës ne mund të rrokim misteret e unitetit hyjnor transcendent në këto forma të prekshme.

Imagjinata ballafaqohet shpeshherë me arsyen (ʻaḳl në kuptimin e saj të kufizuar[5]): aty ku imagjinata është sintetike, arsyeja është analitike; aty ku imagjinata është “edhe/edhe”, arsyeja është “ose/ose”; aty ku imagjinata ndërton lidhje dhe analogji, arsyeja ndan dhe krijon këputje. Siҫ e shpjegon William Chittick:

Imagjinata kupton në rrugë të huaja për arsyen. Si një realitet i ndërmjemë midis shpirtit dhe trupit, ajo rrok idetë abstrakte dhe qeniet shpirtërore në formë të mishëruar. Për shkak se ajo vetë nuk është as njëra as tjetra, ajo është thelbësisht dykuptimëshe dhe shumëvlerore dhe mund të rrokë vetëshfaqjen e Zotit, që është Ai/jo Ai. Arsyeja kërkon të njohë përpikmërisht marrëdhëniet në kontekstin e ose/ose. Por imagjinata përkap atë vetëshfaqje që nuk mund të njihet kurrë me përpikmëri, qëkur ajo manifeston Thelbin e Panjohur.[6]

Në këtë skemë, është imagjinata – jo arsyeja – ajo që është e pajisur përsosmërisht për të ndeshur dykuptimësitë e shumësisë së manifestuar dhe për të rrokur unitetin në to. Është imagjinata ajo që mund të gjurmojë pohime dhe dukuri në dukje kontradiktore drejt origjinës së përbashkët që i bashkon ato, pa fshirë shqueshmërinë e tyre në nivelin e formave të prekshme. Shqisa imagjinative mund, njëkohësisht, të përfaqësojë dhe rrokë të njëjtën të vërtetë apo realitet në një pemë, një model gjeometrik, një vepër kaligrafie apo vargjet e një poezie, megjithë dallimet e tyre të jashtme. Kështu, nuk ka asnjë ҫudi që shfaqja e sektarizmit ekstrem dhe keqkuptimit të ndërsjellë anekënd botës muslimane ka përkuar me rënien e vlerësimit dhe prodhimit të arteve islame: të dy prirjet janë rezultat i një atrofie të shumëpërhapur të shqisës imagjinative dhe si pasojë e mungesës së familjarizimit me përmasat e brendshme të traditës islame.[7]

Ibën ʻArabī, el-Ghazālī dhe shumë shkollarë të tjerë të mëdhenj të Islamit kanë argumentuar se arsyeja dhe imagjinata mund të funksionojnë në mënyrë të nduarnduarshme për të kuptuar dhe interpretuar me korrektësi shenjat e Zotit, si në librat e Tij ashtu edhe në librat e kozmosit dhe shpirtit njerëzor. Kjo është shëmbëllyer qartësisht në një prej vargjeve thellësisht paradoksalë të Kuranit: “Nuk ka në shembullin e Tij gjë. Ai është Dëgjuesi, Largpamësi” (42:11). Pjesa e parë e vargut në dukje shpall pakrahasueshmërinë dhe transcendencën (tenzīh) dhe, sipas Ibën ʻArabīut, i drejtohet arsyes tonë, ndërsa pjesa e dytë e vargut deklaron ngjashmërinë dhe imanencën e Zotit (edhe ne shohim dhe dëgjojmë) dhe i drejtohet imagjinatës sonë. Vetëm duke kuptuar të dy gjysmat e vargut, duke “parë me dy sy” – me arsye dhe imagjinatë – mund të arrijmë të njohim Zotin përmes shenjave të Tij.

Pa instrumentat e saj, arsyeja mund të arrijë në përfundimin se Zoti duhet të jetë mbi dhe i ndarë nga gjithë ҫfarë rrokim, por ishte e pamundur të rroket prania e hyjnores në dukuri (përveҫ në kuptimin abstrakt shkakësor) apo të shqiptojnë diҫ pozitive rreth natyrës së Zotit. Vetëm përmes shpalljeve dhe transmetimeve profetike poetike dhe duke përdorur shqisën imagjinative për të përsiatur shenjat e Zotit ne mund të kuptojmë dhe rrokim atributet pozitive të Hyjnisë. Nëse Zoti do të ishte thjesht Qenia e Domosdoshme (el-uāxhib el-uuxhūd) apo shkaku i parë i argumentave të teologjisë apo filozofisë, njerëzit nuk do ta donin Atë më shumë se ҫ’duan Big Bang-un.

Me fjalë të tjera, format fetare duhet të përmbajnë gjithmonë të vërtetën dhe praninë: pa praninë, e vërteta e tyre bëhet abstrakte dhe jofrymëzuese, si një fakt i gjysëm-memorizuar nga gjeografia e tetëvjeҫares, ndërsa pa të vërtetën, prania e tyre bëhet e shpëlarë dhe pa kuptim.[8] Mrekullia e dyfishtë e arteve islame është se ato i bëjnë të vërtetat hyjnore dhe të vërtetat e shpalljes së tij të pranishme dhe të prekshme për ne, ndërsa mbrujnë mjedisin tonë të prekshëm me hijeshinë e të vërtetës hyjnore. Në një kuptim të caktuar, xhelāl (madhështia dhe rreptësia hyjnore) përkon me polin e të vërtetës, ndërsa xhemāl (bukuria hyjnore) përkon me atë të pranisë. Asnjëra nuk mund të ekzistojë pa tjetrën, por është poli i bukurisë dhe pranisë ai që frymëzon dashurinë, atë forcë që lëviz gjithҫka në kozmos, përfshirë shpirtrat tanë, nga dhe drejt origjinës dhe destinacionit hyjnor.[9]

Dashuria, Bukuria dhe Arti Islam

Në Kuran, traditën islame në përgjithësi dhe në eksperiencën tonë të përditshme, bukuria (qoftë iḥsān apo xhemāl) është e lidhur gjithmonë me dashurinë dhe dashuria me bukurinë. “Zoti është i Bukur dhe Ai e do bukurinë” thotë hadithi dhe Kurani, përsëritshëm, thotë, “Zoti i do vepërhijshmit” (muḥsinīn) (2:195, 3:134, 3:148, 5:13, 5:93). Madje mendimtarët muslimanë, si el-Ghazālī dhe Ibën Sīnā, e përkufizonin dashurinë si një prirje apo anim drejt asaj që është e këndshme, e përsosur dhe/ose e bukur.[10]

Si e tillë, bukuria e artit islam tërheq dashurinë, si njerëzoren ashtu edhe hyjnoren. Duke u lutur apo shëtitur përmes xhamive të bukura të Stambollit apo Isfahanit, mund të ndjehesh në dashuri dhe i dashuruar, pavarësisht rrethanave jashtë. Kjo prani e brishtë e bukurisë dhe dashurisë sjell sekīnah – paqen e thellë që të fal vetëdija për praninë e Zotit – që është një prej veҫorive me karakteristike të arkitekturës së të gjitha xhamive tradicionale. Harmonia e gjeometrisë së tyre e bën të prekshëm bereqetin (praninë hyjnore) të hapësirës, duke na ndihur të vëmë shpirtrat në ekuilibër.

Duke u kthyer tek artet e fjalës, ideja e ngulitur e qytetërimit islam me dashurinë mund të gjendet në poezinë e dashurisë të derdhur nëpër traktatet e logjikës, ligjit, gjeometrisë, teologjisë dhe filozofisë. Deri vonë kultura e dashurisë përshkonte pothuajse gjithë zhanret letrare dhe kuptimet tradicionale islame të realitetit. Për filozofët-shkencëtarë si Ibën Sīnā, dashuria ishte në një shkallë mjaft të drejtpërdrejtë forca që lëvizte ҫdo gjë në kozmos, nga shkëmbinjtë tek engjujt.

Përveҫ kësaj, dashuria është thelbësore për kultivimin e iḥsān-it dhe e lidhur ngushtë me konceptin e ikhlāṣ-it (sinqeritetit të kulluar). Siҫ thotë një hadith, “Askush prej jush nuk beson vërtet derisa Zoti dhe i Dërguari i Tij të jenë më të dashur për të se gjithҫka tjetër”. Pa ketë dashuri vetëmohuese, veprat tona të devotshmërisë dhe adhurimit janë të motivuara prej arrogancës mburravece (rijā), që Profeti ﷺ e quante shirk-u (idhujtaria, pranëvënia e një ortaku përkrah Zotit) i vogël, ose prej një dëshire egoiste për shpërblime apo për t’i ikur dënimit në këtë botë apo në tjetrën dhe jo prej dashurisë për Zotin për hir të Vetë Atij dhe dashurisë për të tjerët për hir të Tij.[11] Cilidoqoftë motivi, ai e kufizon dashurinë tonë dhe na skllavëron neve ndaj vetes dhe dëshirave tona: “A e ke parë atë që ka marrë kapriҫon e tij për zot? Zoti e ka devijuar atë” (45:23), “por ata që besojnë kanë dashuri më të fortë për Allahun” (2:165). Për të perifrazuar një varg nga poeti Hafiz, “përveҫ të dashuruarve, të gjithë ҫfarë shoh është hipokrizi e vetëpërkushtuar”. Kurani e urdhëron Profetin ﷺ të japë dashurinë si arsye dhe shpërblim për ndjekjen e tij: “Thuaj: nëse e doni Zotin, atëherë me ndiqni mua dhe Zoti do t’ju dojë juve” (3:31).

Dashuria është motivi më i vërtetë dhe më i sinqertë për ҫdo veprim. Është ajo që bën shpirtrat tanë të lëvizin në një drejtim dhe jo në një tjetër. Dashuria shoqërohet gjithmonë me bukurinë e një lloji apo një tjetri. Kur xhamitë dhe vendet e mësimit janë të hijshme, ne tërhiqemi brenda tyre. Kur fjalimi është i bukur, ne përpihemi prej tij. Bukuria frymëzon dashuri dhe dashuria lëviz shpirtrat tanë. Kjo është e vërtetë për bukurinë e parrokshme hyjnore, që artet islame përpiqen ta bëjnë të prekshme, por për fat të keq është e vërtetë edhe për “bukurinë” e pashije dhe të përciptë të qendrave tregëtare, qiellgërvishtëseve dhe “stolitë e kësaj bote” (zīnet el-ḥajāh el-dun’jā, Kuran 18:46), të cilat njëmend janë një parody apo hije e bukurisë së vërtetë. Kjo bën të nevojshëm dallimin ndërmjet bukurisë ҫliruese të artit islam dhe “bukurisë” hutuese, hipnotizuese të dun’jā-së. Po si mund të shquajmë njërën nga tjetra dhe përse është e rëndësishme të ndodhë kjo?

Me qëllim që të dallojmë artin islam nga format e tjera të artit, ne duhet të përkufizojmë dhe demarkojmë artin islam. Ndonëse historianët perëndimore të artit arritën ta njohin vonë unitetin e arteve islame në rajone kulturore aq të ndryshme sa Afrika Perëndimore dhe Azia Qendrore, shkollarë si Seyyed Hossein Nasr dhe Titus Burckhardt kanë mbrojtur në mënyrë bindëse një qasje islame universale ndaj arteve që manifestohet në varietete të larmishme në kontekste lokale të ndryshme. Me këtë, këta shkollarë kanë shquar në mënyrë shumë të dobishme artin islam nga arti fetar musliman dhe nga arti i prodhuar nga muslimanët. Forma dhe përmbajtja e artit tradicional islam buron drejtpërdrejt nga shpallja kuranore dhe shpërhap parfumin e bekimit muhamedan (barakah muḥammedijjeh).[12] Arti islam ngërthen teknikat dhe metodat e artistëve romakë, afrikanoperëndimorë, bizantinë, sasanidë, aziatikoqendrorë dhe kinezë për t’i dhënë jetë një arti të ri që përshkruan vizionin që feja e re ka për realitetin. Burimi i vërtetë i artit islam është shpallja islame, jo pararendësit apo influencat historike të tij. Kjo origjinë e vetme është ajo që i fal atij unitetin e mrekullueshëm në kohë dhe hapësirë.

Arti i krijuar nga muslimanët apo edhe arti i prodhuar në shoqëritë muslimane jo domosdoshmërisht është art islam. Arkitektja britaniko-irakene Zaha Hadid ka projektuar shumë ndërtesa të famshme, por asnjë prej tyre nuk është ekzemplar i arkitekturës islame. Nga ana tjetër, studentë të të gjitha feve në Prince’s School of Traditional Arts në Londër prodhojnë vepra të kaligrafisë, ndriҫimit dhe forma gjeometrike tradicionale islame. Është forma e artit, e trajtësuar nga shpallja dhe jo identiteti i artistit, që e bën një vepër të jetë karakteristike islame.

Arti fetar, ndërkohë, përfshin elementë me domethënie fetare ose ato që përdoren për qëllime fetare. Jo i gjithë arti fetar është art islam, ndërsa shumëҫka nga arti islam është art fetar – edhe nëse kjo nuk është shumë e dukshme. Dollapët dhe tavolinat e veshura me dru sirian mund të përdoren për të mbajtur alkool, por modelet e tyre gjeometrike portretizojnë disa nga realitetet më të përkora të metafizikës dhe kozmologjisë islame. Posterat e Mekës dhe Medinës apo qilimat e faljes të prodhimit masiv të pikturuara me pamjen e Qabesë janë art fetar por jo art islam, megjithë arkitekturën sakrale të vendeve që ato pasqyrojnë. Recitimi i Kuranit në meḳām-et tradicionale dhe madje këndimi i poezisë së frymëzuar në këto mënyra dhe rima është njëkohësisht art islam dhe fetar, ndërsa paroditë “islame” të këngëve të Xhastin Biber dhe ḳaṣīd-et popullore pa muzikë në harmoni katër zërash mund të jenë fetare, por islame apo sakrale sigurisht që nuk janë.

Ndërsa është e vështirë të përkufizohet në terma konkretë, formalë, arti islam njihet lehtësisht dhe veҫanërisht nga ata që janë familjarë me përmasat e tjera të traditës islame. Pamore apo zanore, veprat e artit islam reflektojnë unitet (teuḥīd), që manifestohet si simetri, harmoni dhe ritëm – gjurma e unitetit në shumësi. Artet islame nuk imitojnë apo riprodhojnë format e jashtme të gjërave por paraqesin, realitetet e tyre të brendshme, arketipore, që këtej buron edhe theksi mbi numrin (gjeometria) dhe gërmën (kaligrafia), që janë blloqet bazë të ndërtimit të hapësirë/kohës dhe gjuhës. Në kaligrafinë tradicionale, raportet gjeometrike udhëheqin edhe format dhe madhësinë e gërmanve, ҫka i fal artit të shkrimit harmoninë e tij të mrekullueshme.

Artet islame bartin gjithaq edhe gjurmën e Kuranit në termat e kuptimeve (maʻānī) dhe strukturave (mebānī) të tij. Si shumë tekste të tjera sakrale, shumë prej sureve dhe vargjeve të Kuranit kanë një strukturë simetrike ose unazore. Pra, seksioni i fundit pasqyron të parin dhe ai parafundit pasqyron të dytin, e kështu me radhë, deri në qendër, që përmban temën apo mesazhin kryesor. Kjo strukturë simetrike, policentrike blloqesh që mbivendosen është pasqyruar qartësisht në modelet gjeometrike të zdritjeve që stolisin dorëshkrimet e Kuranit, mozaikët që stolisin xhamitë, medresëtë dhe shtëpitë ku këndohen vargjet e tij dhe madje strukturën e meḳām-eve muzikore në të cilat ai recitohet.

Arti islam është themelisur në pikëprerjen ndërmjet shkencave sakrale të matematikës, gjeometrisë, muzikës dhe kozmologjisë, jo aq të ndryshme nga nocioni i krishterë mesjetar i ars since scientia nihil est (arti pa shkencë është asgjë). Të gjitha këto shkenca lidhin shumësinë e krijimit me unitetin e Krijuesit dhe vënë në punë aspektet cilësore, simbolike të shumësisë ashtu edhe përmasat sasiore të saj. Aristoteli e ndante filozofinë në tri pjesë: fizikën, matematikën dhe teologjinë (ilāhijjāt). Fizika trajton botën natyrore apo materiale dhe teologjia atë hyjnore, ndërsa matematika (dhe shkencat e lidhura me të si gjeometria dhe muzika, që janë përkatësisht numra në hapësirë dhe kohë, në sferat pamore dhe zanore) angazhohen me të në rrafshin e ndërmjetëm, arketipor, imagjinativ – berzakh-un, ndërmjet hyjnores dhe tokësores. Këto shkenca të rrafshit të ndërmjetëm u bëjnë të mundur arteve islame që të shërbejnë si një shkallar nga tokësorja drejt qiellores, nga e ndijueshmja drejt shpirtërores. Ato, gjithaq, i kanë të ngulitura themelet e tyre në metafizikën dhe përshpirtshmërinë islame, që u jep artistëve qasje të drejtëpërdrejtë në realitetet dhe të vërtetat shpirtërore të përfaqësuara në artin e tyre.

Platoni e përshkruan bukurinë si shkëlqimimin e të vërtetës. Paaftësia për të shquar ndërmjet bukurisë dhe shëmtisë, kësisoj, përkon dhe shoqërohet me paaftësinë për të shquar të vërtetën nga e rremja (el- bāṭil). E harmonishme dhe gjeometrike, bukuria e vërtetë është e pakohë dhe reflekton bukurinë e të padukshmes, ҫka shpie në prehje dhe kujtim të Zotit. Bukuria e rreme, njësoj si shëmtia, është fluturake, zhangëlluese dhe e pabalancuar, duke reflektuar kaosin dhe shumësinë e botës së ulët dhe niveleve të ulëta të psikës njerëzore, që shpie në ҫekuilibrim, troshitje dhe hutim (ghafleh). Ajo nxjerr në pah aspektin e terrët të krijimit që fsheh apo mbulon të hyjshmen, ndërsa bukuria e vërtetë nxjerr në dritë aspektin e tejdukshëm apo reflektiv të gjërave që i bën ato të lexueshme si shenja të Zotit.

Dy Degët e Artit Islam

Bukuria gjendet në dy gjëra: në një varg dhe në një tendë lëkure.

– Emir ʻAbd el-Ḳādir el-Xhezā’irī

Ndërsa artet islame janë të shumta dhe të llojllojshme, ato mund të kategorizohen trashë në dy domene: edeb dhe atmosferë – që domethënë, artet e gjuhës dhe ato që krijojnë mjedisin në të cilin njerëzit jetojnë (si veshja, arkitektura, planifikimi urban dhe parfumet). Në epokën parakoloniale, të dy domenet ishin të kudogjendura: ato ishin pjesë e edukimit të jo vetëm shkollarëve islamë por të gjithë muslimanëve. Praktikisht, të gjithë shkollarët studionin, citonin dhe shkruanin poezi. Shumë syresh ishin zotërues mjeshtërorë të gjeometrisë. Disa ishin arkitektë, ndërsa të tjerë si el-Fārābī dhe Amīr Khusrou ishin muzikantë profesionistë. Edhe ata shkollarë që nuk ishin artistë të arrirë ishin ushqyer nga artet e edebit, që i kishin studiuar, dhe artet e atmosferës që u dhuronin karakterin institucioneve të tyre të edukimit. Disa nga kryeveprat më delikate të arkitekturës islame janë medresetë, si ajo e Bou Inania e Fezit dhe Ulugh Beg në Samarkand, sepse ishte kuptuar që arkitektura mund të përkrahë dhe ushqejë shpirtin, të ngjallë intelektin dhe të ushqejë të gjithë shkencat e tjera islame. Për më tepër, artet e edebit dhe atmosferës nuk kufizoheshin vetëm tek xhamitë, medresetë dhe pallatet por përcaktonin strukturën dhe formën e qyteteve dhe shtëpive në të cilat jetonin muslimanët, për të mos përmendur enët dhe mjetet që përdornin, petkat që vishnin dhe meloditë, poezitë dhe frazeologjitë që u mbushnin zemrat dhe shkulmonin prej gjuhëve të tyre. Siҫ e vë në dukje Ananta Coomarasëamy, në shoqëritë tradicionale “artisti nuk ishte ndonjë lloj i veҫantë njeriu, por ҫdo njeri ishte një lloj i veҫantë artisti.”

“Edebi” është një fjalë që është tejet e vështirë për t’u përkthyer në gjuhën angleze. Duke ngërthyer kuptimet “traditë, kulturë, etikë, moral, mirësjellje, dekor dhe sjellje e qytetëruar, si edhe letërsi”, të kesh edeb do të thotë të jesh i kënduar dhe i edukuar, të kesh sjellje fisnike, të jesh i kulturuar ose i rafinuar dhe të kesh urtësinë për t’i dhënë gjithkujt dhe gjithëҫkaje vendin që i takon. Letërsia e edebit është quajtur e tillë sepse ajo është zhvilluar për të kultivuar edebin tek lexuesit. Studimi i letërsisë islame në mënyrën tradicionale trajtëson dhe skalit shpirtin, inteligjencën, sjelljen dhe të folmen e njeriut sipas normës profetike të elegancës dhe elokuencës.

Gruaja e Profetit ʻĀ’isha e quante Profetin ﷺ “Kurani që ecte mbi tokë” dhe artet e edebit përkrahin kultivimin e një karakteri të tillë. Praktikisht, të gjitha veprat e letërsisë islame janë, në një mënyrë apo një tjetër, komentarë të Kuranit. Edhe poezia profane e Ebū Nuuāsit apo el-Mutenebbīut mban gjurmën e shpalljes në gjuhën, imazhet, frazat dhe ritmet e saj. Letërsia e ndërlikuar artistike e el-Xhāḥiżit, el-Ḥarīrīut, Niżāmīut, dhe Saʻdīut mpreh jo vetëm fakultetet gjuhësore, por edhe intelektuale dhe morale të lexuesve të saj. Alegoritë filozofike të Vëllezërve të Kullueshmërisë, Ibën Sīnāit, Suhrauardīut, dhe Ibën Ṭufejlit huazonin narrativat dhe konceptet kuranore, ndërsa integronin dhe frymëzonin imagjinatën dhe intelektin.

Ndikimi i Kuranit është edhe më evident në vepra më sakrale të edebit, si tek Mesnevi i Xhelāl ed-Dīn Rūmīut, Mantiḳ eṭ-Ṭajr të ʻAṭṭārit, Ḥikem të Ibën ʻAṭāʻil-Lāh dhe poezisë së el-Būṣīrīt, Ḥāfizit, Ibën el-Fāriḍit, Yūnus Emresë, Amīr Khusrouit, Ḥamzah Fansūrīut, Shejh Aḥmadu Bambāsë, Shejh Ibrāhīm Niassesë dhe shumë të tjerëve, kuptimet, strukturat, stilet dhe madje tingujt e të cilëve jehojnë ato të Kuranit.[13] Këto vepra të edebit janë si laguna që hapen drejt oqeanit të Kuranit, i cili nga ana e tij hapet drejt realitetit hyjnor. Veprat e edebit na afrojnë neve me Kuranin dhe e sjellin Kuranin më afër nesh. Ato na mësojnë të lexojmë dhe interpretojmë vargje që kanë nivele të shumëfishta kuptimore, për të lexuar vargje dhe histori dhe fabula nga këndvështrime të ndryshme dhe për t’u kredhur në thellësitë e tyre në kërkim të perlave të kuptimit. Ato na mësojnë si të lexojmë dhe jetojmë Kuranin dhe Sunnetin. Shkurt, ato kultivojnë edebin.

Përgjatë historisë islame, pjesa më e madhe e muslimanëve mësonin metafizikë, kozmologji dhe etikë përmes këtyre poemave dhe veprave të letërsisë. Për të perifrazuar një vajtim të një nauab-i musliman nga Azia Jugore: “Ne humbëm kulturën tonë dhe realitetin jetësor të fesë sonë kur reshtëm së studiuari Gjylistanin e Saʻdīut.” Gjyshet dhe gjyshërit tanë si edhe brezat e shkuar të muslimanëve mësonin si ta kuptonin, jetonin dhe vinin në zbatim Kuranin dhe Sunnetin, në një masë të madhe, përmes poemave dhe veprave të letërsisë që kishin memorizuar dhe studiuar, edhe nëse nuk dinin shkrim e këndim. Fjalët e shkollarit dhe muḥaddithit të shekullit të tetë (shekulli i dytë hixhri) Ibën el- Mubārak tingëllojnë edhe më të vërteta sot: “Ne kemi më shumë nevojë të përftojmë edeb (etikë) se të mësojmë hadith”.

Medreseja tradicionale gërsheton mësimin e edebit me artet e bukura të atmosferës. Nën mozaikun e ndërlikuar dhe të stolisur të medresesë Ben Joussef të Marrakeshit apo nën hijen e thjeshtë të një peme baobabi në Sahil, rrethuar nga vepra e artit të Zotit në natyrë, të nxënit islam tradicionalisht ndodh në një atmosferë të hijshme. Kjo është e rëndësishme dhe e qëllimshme, pasi mjedisi ka një ndikim të thellë në mendime. Përsiatja e rozetave binjake/yjeve në një portë marokene lehtësonte rrokjen e marrëdhënies ndërmjet esencës hyjnore dhe emrave me manifestimet e tyre në kozmos dhe në shpirtin njerëzor dhe pikërisht gjatë kundrimit të pllakave në medresenë Bou Inania në Fez unë rroka kuptimin e metaforës që e përshkruan Zotin si “një rreth qendra e të cilit është kudo dhe perimetri i të cilit nuk është askund.”

Arti më i rëndësishëm dhe më i kudogjendur që krijon një atmosferë islame është këndimi i Kuranit. Kjo është forma e parë dhe më e lartë e artit islam, prej të cilës burojnë gjithë të tjerat. Arti i përpiktë i texhuīd-it dhe shkenca e meḳām-eve, meloditë në të cilat këndohet Kurani shpalosin bukurinë dhe gjeometrinë e shpalljes kuranore siҫ i ishte shpallur Profetit ﷺ. Në procesin e këndimit të Kuranit ne pjesëmarrim në aktin hyjnor të shpalljes dhe aktin profetik të pranimit të saj, të cilat si njëra si tjetra ushtrojnë një ndikim shndërrues mbi shpirtrat tanë. Tingulli i këndimit të Kuranit është pjesë e pandashme e sfondit të ҫdo qyteti apo qyteze muslimane dhe pothuajse gjithmonë është rrëmbyeshëm i bukur. Domethënia e kësaj qëndron në faktin që në qytetërimin tradicional islam e vërteta (të cilës Kurani i është ilustrimi më i lartë) shoqërohet gjithnjë nga bukuria. Në fakt, bukuria është një kriter i islames autentike. Nuk ka asgjë islame që të mos jetë e bukur. Kjo aksiomë udhëheq ҫdo formë të artit tradicional të atmosferës, si kaligrafia, arkitektura dhe projektimi gjeometrik, muzika dhe madje veshja, ushqimi dhe parfumet. Duke qenë se muzika luan një rol kaq të spikatur në kulturën perëndimore bashkëkohore, është e rëndësishmë të shqyrtojmë më nga afër muzikën si një art islam.

Shumë njerëz që dinë pakgjë rreth muzikës apo Islamit pohojnë me vetëbesim se “nuk ekziston një muzikë islame” për shkak të mungesës së konsensusit rreth statusit të muzikës në ligjin islam. Së pari, është e rëndësishme të dallojmë termin perëndimor të muzikës nga mūsīḳā në arabisht. Ndonëse të dyja përftohen nga e njëjta fjalë greke që nënkupton “arti i muzave” ato kanë kuptime dhe implikime disi të ndryshme. Ndërsa një anglishtfolës autokton do ta klasifikonte shqiptimin religjioz të himneve, lutjeve dhe ezanit, apo Kuranit si muzikë apo muzikale, këto arte nuk do të konsideroheshin mūsīḳā, që ka kuptimin e përfshirjes së instrumenteve dhe të qenurit e saj jofetare. Në mënyrë të ngjashme, muzika instrumentale dhe zanore (në kuptimin perëndimor) që shoqëron disa ceremoni sufije konsiderohet rëndom mūsīḳā. Përkundrazi, ajo quhet semāʻ (audicion) apo dhikr (përmendje).

Megjithatë, muzika instrumentale, qoftë mūsīḳā apo semāʻ, mbetet një temë kundërthënëse në traditat ligjore islame pikërisht për shkak të fuqisë së saj të pashoqe për të lartësuar ose baltosur shpirtin. Vetëm krahasoni sjelljen e një audience në një koncert heavy metal me atë të një koncerti me muzikë andaluziane. Kur kriminelët apo ushtarët nxiten të kryejnë akte dhune, zor se ata dëgjojnë muzikën klasike indiane të Ali Akbar Khanit. Muzika tradicionale islame ka një fuqi të mahnitshme për të shkaktuar gjendje vetëdijeje, paqeje, rehatie, gëzimi, kurajoje, harmonie, balance dhe në mënyrë të veҫantë dashurie e mallëngjimi për hyjnoren. Filozofët muslimanë zhvilluan teori të ndërlikuara muzikore bazuar në parimet e harmonisë pitagoreane për të shpjeguar dhe rafinuar traditën e qëmotshme popullore të muzikës. Muzikantë të oborreve prodhonin një art të rafinuar dhe rafinues që shërbente si njëvlerësi dhe bashkudhëtari akustik i edebit, ndërsa rendet sufije zhvillonin tradita të fuqishme të muzikës shpirtërore të afta për ta mbartur shpirtin drejt pranisë hyjnore. Ndonëse muzika islame dallon gjerësisht nga kultura në kulturë, ajo ka veҫori të caktuara të përbashkëta që lidhen me kozmologjinë e saj islame dhe theksin mbi teuḥīd-in. Në mënyrë tipike, ajo ka një ritëm të rregullt (ritmi është gjurma e unitetit në kohë), duke e përshpejtuar shpeshherë hapin drejt fundit të këngës apo koncertit, përpara se të bjerë në heshtje (që pasqyron rrjedhën e përshpejtuar të kohës ndërsa afrohet ora finale). Ajo shpesh përfshin këndimin e ṣalauāt-eve ose Kuranit dhe karakterizohet nga një unitet i zërave melodiozë, duke shmangur harmonitë komplekse dhe zërat e shumëfishtë që karakterizojnë muzikën më të mirë perëndimore (p.sh, Bah), për shkak të theksit të saj mbi teuḥīd-in. Për muzikantin e zhdërvjellët në një traditë islame, luajtja e muzikës është të lutesh përmes instrumentit dhe për dëgjuesin e përgatitur, është dëgjimi i lutjes së mbibotshme të engjëjve dhe kozmosit. Siҫ e vë në dukje Seyyed Hossein Nasr, “qytetërimi islam nuk ka ruajtur dhe zhvilluar disa tradita të mëdha muzikore përkrah Islamit, por falë tij.”[14]

Është e rëndësishme të vëmë re se muzika dhe artet e tjera tradicionale islame jo vetëm i përkasin të shkuarës por janë edhe tradita të gjalla bashkëkohore. Të gjitha këto forma janë dinamike: ato ndryshojnë në mënyrë të vazhdueshme, përshtaten dhe krijojnë mundësi të reja, e gjithë kjo pa iu larguar parimeve themelore të formës së tyre të veҫantë, vetë atyre parimeve që i bëjnë ato islame. Po këto parime mund të zbatohen ndaj formave të reja të artit, si uebi dhe dizajni grafik, fotografia dhe kinematografia. Artet e kinematografisë përftohen kryesisht nga teatri, që nuk ka qenë kurrë një art kryesor islam, siҫ ishte në qytetërimet e lashta greke, të krishtera dhe hindu. Në fakt, veprat greke të dramës dhe teatrit ishin pikërisht të vetmet vepra që muslimanët nuk i përkthyen në arabisht, ndoshta për shkak se shpallja islame është e mbështetur më shumë në paraqitjen e “mënyrës së si gjërat janë” dhe jo në sakrificën heroike të Zotit-njeri (Krishtërimi) apo në mitet rreth aspekteve të personifikuara të hyjnores (traditat e lashta greke e hinduse) që përsëriten në liturgji dhe performancat dramatike. Karakteri relativisht jomitologjik i traditës islame dhe theksi i tij mbi unitetin dhe plotfuqishmërinë e hyjnores, parandoloi tensionin dramatik brenda hyjnores ose ndërmjet heronjve njerëzorë dhe hyjnores. Megjithatë, shiʻizmi pers zhvilloi dramën e taʻzijeh që përkruante ngjarjet e betejës së Qerbelasë dhe ndërsa ajo nuk mbeti një art qendror sakral, qe prapëseprapë një formë e rëndësishme e artit religjioz islam. Me gjasë kjo nuk është e shkëputur nga fakti se Irani ka traditën kimenatografike më të zhvilluar mes vendeve muslimane. Ndonëse disa filma të Maxhid Maxhidit u përafrohen, unë besoj se një art kinematografik i vërtetë islam nuk është zhvilluar ende. Kimena islame nuk janë thjesht filmat rreth Islamit dhe muslimanëve, apo kinema e prodhuar nga muslimanë, por vetë filozofia dhe teknikat e artit duhet të shtijnë rrënjë në perspektivën islame, pak a shumë siҫ është e rrënjëzuar në Katolicizëm vepra e Bresson, vepra e Terrence Malik në filozofinë hajdegeriane dhe vepra e Tarkovskit në pamësinë e tij unike metafizike të ndikuar nga Krishtërimi ortodoks rus.[15]

Të gjitha artet islame ekzistojnë për të mbështetur artin suprem: pastrimin e shpirtit, kultivimin e karakterit dhe ndërmendjen e Zotit. “Unë jam dërguar vetëm për të përsosur fisnikërinë e karakterit” thoshte Profeti ﷺ. Nuk ka një ҫështje të “artit për hir të artit” në artet islame sepse të gjithë sa janë ato kanë funksione praktike, psikologjike dhe shpirtërore. Artet islame nuk janë një luks. Përkundrazi, ato shërbejnë si një mbështetje thelbësore për artin që është raison d’être e ligjit, teologjisë dhe kryekrej traditës islame – përmbushjes së potencialit të plotë të gjendjes njerëzore (dhe, që këtej, gjithë kozmosit, përmes rolit të njerëzimit si khalīfah) përmes ndërmendjes së Zotit. Neglizhimi i arteve islame ka gjymtuar rëndë aftësinë e ummetit për të gjurmuar këtë art sipëran, si në rrafsh individual ashtu edhe si bashkësi.

A Mundet Arti të na i Shërojë Shpirtrat?

Dije, o vëlla … se studimi i gjeometrisë së prekshme shpie në zhdërvjelltësi në të gjitha artet praktike, ndërsa studimi i gjeometrisë mendore shpie në zhdërvjelltësi në të gjitha artet intelektuale sepse kjo shkencë është një prej portave përmes të cilave ne hyjmë në dijen e thelbit të shpirtit dhe kjo është rrënja e të gjithë dijes.[16]

– Ikhuān eṣ-Ṣafā

Bukuria do të shpëtojë botën.

– Fjodor Dostojevskij

Siҫ sugjerojnë këto epigrame, artet islame janë porta përmes të cilave ne mund të fitojmë qasje në të vërtetat më të thella të kozmosit, shpalljes dhe vetes. Neglizhimi i këtyre arteve është një goditje e tmerrshme, jo vetëm e estetikës por edhe jetës sonë etike, intelektuale dhe shpirtërore. Ashtu siҫ trupat tanë bëhen, në njëfarë kuptimi, ҫfarë hamë, shpirtrat tanë bëhen ҫfarë kundrojmë, dëgjojmë, lexojmë dhe mendojmë. Kur artet islame janë të rralla, të panjohura dhe të nënvlerësuara, atëherë ҫfarë ndodh me shpirtrat tanë?

Humbja e arteve islame është e lidhur rrënjësisht me lindjen e sektarizmit ekstrem, atrofinë e shqisës imagjinative dhe vështirësinë e përgjithshme në kuptimin e unitetit në diversitet. Në kozmologjinë dhe metafizikën tradicionale islame, shumësia dhe diversiteti udhëheqin botën e jashtme të manifestimeve, ndërsa uniteti rritet sa më thellë udhëtojmë së brendshmi në botën e kuptimit dhe shpirtit. Për shkak se Zoti është Një, ndërsa i afrohemi pranisë hyjnore, gjërat bëhen më të unifikuara. Ata që nuk kanë qasje në këtë unitet janë të paaftë të kuptojnë dhe pjesëmarrin në harmoninë – reflektimin e unitetit në shumësi – që lidh botën e manifestimeve me atë të realiteteve. Imagjinata dhe artet janë ura që i bashkojnë këto dy botë.

Ata që kanë një vlerësim të thellë të arteve islame mund të vlerësojnë bekimin dhe të identifikojnë realitetet e thella të përfaqësuara në arkitekturën e Marokut almohad, Egjiptit memluk apo Iranit safavid në mënyrë të plotë pavarësisht shkollës zyrtare ligjore apo teologjike të këtyre dinastive. Për më tepër, ata që janë të familjarizuar me parimet e thella të artit islam nuk mund të mos i shquajnë këto parime, ndonëse në forma të ndryshme, në artet sakrale të feve të tjera të shpallura. Arti islam, ashtu si vetë islami, sintetizon dhe konfirmon traditat e arteve sakrale që kanë zbritur përpara tij.[17] Kushdo që është familjar me teorinë dhe parimet e muzikës islame nuk mund të mos e admirojë Bahun, ashtu sikundër ata që janë të kultivuar në edeb do të gjejnë shumëҫka të vlerë në veprat e Shekspirit dhe Chuang Tzu, megjithë dallimet e mëdha në mënyrën se si kompozitori musliman dhe këta autorë zbatonin parimet universale. Përveҫ kësaj, kushdo që është i njohur me gjeometrinë sakrale islame nuk mund të mos i shquajë të njëjtat parime në veprën e mandala-ve dhe tempujve budistë dhe hindu.

Kjo është pikërisht ajo që kanë bërë shkollarët dhe artistët muslimanë për breza të tërë: kuptuan, vlerësuan dhe integruan artet dhe shkencat e qytetërimeve të tjera. Një nga shenjat më të qarta të rënies sonë ka qenë zhdukja praktike e këtyre proceseve intelektuale dhe artistike të sintezës dhe krijimtarisë. Kjo është shoqëruar edhe nga tensionet në rritje ndërmjet grupeve të ndryshme muslimane dhe bashkësive minoritare të feve të tjera që për shekuj të tërë lulëzonin në rajonet dhe vendet me shumicë muslimane. Kurani e përshkruan diversitetin e njerëzimit providencial dhe të dekretuar në mënyrë hyjnore me qëllim që ne të njohim njëri-tjetrin dhe përmes kësaj dijeje të njohim më mirë veten dhe Zotin.[18] Ndërkohë që ne muslimanët humbasim kontaktin me dijen mbi artet tona, historinë tonë, veten tonë, traditën tonë dhe Zotin, në humbasim kontaktin me realitetin dhe aftësinë për të njohur të vërtetën dhe humanitetin e atyre që dallojnë prej nesh.[19]

Për muslimanët që praktikojnë një art, si është arti islam i kaligrafisë, poezisë apo këndimit të Kuranit, ai art u dhuron atyre një model të përshpirtshmërisë islame. Një art është një veprimtari që kërkon praktikë dhe përmirësim të vazhdueshëm gjatë jetës, jo një kallëp që na shkon për shtat ose jo. Nëse e shohim pastrimin e zemrës, përpjekjen për të ndjekur gjurmët e Profetit dhe kërkimin për të njohur Zotin si një art ose një formë arti dhe jo si një identitet, ne mund të arrijmë të kuptojmë se si qasje të ndryshme mund të na shpien në qëllime të njëjta ose të ngjashme. Kësisoj, unë besoj se epidemia e vonë e tekfirit mund të kurohet duke kuptuar praktimin e Islamit si një formë arti në vend që të përqendrohemi në një nocion “me mua ose kundër meje” të identitetit musliman.

Megjithatë, nuk ka humbur gjithҫka. Mprehtësia, intelektuale apo estetike qoftë, është e vështirë të rigjehet pasi të ketë humbur, por Kurani thotë, “Pyesni njerëzit e përmendjes, nëse nuk e dini” (21:07). Ato shoqëri dhe bashkësi islame me tradita lulëzuese të përshpirtshmërisë islame priren të kenë tradita të gjalla artistike, edhe nëse nuk janë ekonomikisht të pasura (si në Afrikën Perëndimore), për shkak se praktika e përshpirtshmërisë islame, duke qenë shkenca e shijes (dheuḳ), rafinon shijen përmes njohjes së të vërtetave dhe realiteteve shpirtërore (ḥaḳā’iḳ) në format e prekshme. Në të njëjtën mënyrë, artet islame mbështesin dhe kultivojnë praktikën e përshpirtshmërisë islame. Ringjallja e arteve duhet të jetë një prioritet për muslimanët në të katër anët e botës sepse artet janë jetike për përtëritjen e mendjes dhe shpirtit musliman.[20] Siҫ shkruante Platoni, “Artet do të kujdesen për trupat dhe shpirtrat e popullit tuaj.” Ndërkohë që shumë përpjekje janë bërë për të reduktuar traditën islame në një listë urdhëresash në sferën e sjelljes dhe besimit, artet islame shërbejnë si një përkujtues i fuqishëm i realiteteve më të thella të traditës, iḥsān-it, dhe qëllimit të krejt traditës islame në radhë të parë: arti më i epërm i kthimit të shpirtit njerëzor tek fiṭrah, që reflekton në mënyrë të përsosur gjithë emrat dhe atributet hyjnore, si ato të xhelāl (madhështisë) ashtu edhe ato të xhemāl (bukurisë).

Oludamini Ogunnaike

Përktheu nga anglishtja: Vehap Kola

Shënime:

[1] Iḥsān ka kuptimin e njëhershëm të lumnisë, shkëlqyeshmërisë dhe përsosmërisë.

[2] Ndonëse argumentat dhe provat qenë shtjelluar imtësisht më vonë nga shkollarët, filozofia, teologjia dhe ligji islam janë gjithsej të nënkuptuara në tekstin e shenjtë.

[3] Për të qenë më të përpiktë, khajāl ka trek uptime: (1) gjithë ҫfarë nuk është Realiteti Absolut; (2) fakulteti njerëzor që lidh format e prekshme me idetë e kulluara; dhe (3) një nivel i dhënë realiteti i përjetuar në ëndrrat dhe vizionet e vërteta, ndërmjet niveleve shpirtërore dhe fizike të realitetit (ndonëse të dy këto nivele konsiderohen pjesë e khajāl-it në kuptimin e parë). Ky kuptim i tretë i khajāl-it ka dy aspekte: khajāl muttaṣil, rrafshi subjektiv i ëndrrave personale dhe khajāl munfeṣil, një nivel objektiv realiteti që është më real se ai fizik por më pak real se ai shpirtëror dhe që shërben si urë ndërmjet të dyve. Është pikërisht rrafshi i vizioneve të vërtetë vendi ku “shpirtrat mishërohen” si në vizionin e një engjëlli në formë njerëzore, dhe ku “trupat përshpirten”, si në eksperiencat e prekshme që ndodhin pas vdekjes.

[4] Përkth. Në Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. (Los Angeles: University of California Press, 1980), 7.

[5] ʻAḳl është një term shumëvlerësh me kuptime të ndryshme në kontekste të ndryshme, por Rumi na ndih të dallojmë ndërmjet ʻaḳl el-kul’lī, apo intelektit universal, që identifikohet me shpirtin (er- Rū) – si në hadithet, “gjëja e parë që krijoi Zoti ishte intelekti” dhe “gjëja e parë që krijoi Zoti ishte shpirti” – dhe ʻaḳl el-xhuz’ī, apo intelekti i pjesshëm, që është fakulteti ynë i zakonshëm dhe i kufizuar racional (ai që na lejon të mendojmë në mënyrë të logjikshme dhe të arrijmë përfundime të arsyeshme).

[6] William Chittick, Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 29.

[7] Hiper-racionalizimi i kulturës intelektuale të fuqive koloniale europiane që kanë dominuar shoqëritë muslimane politikisht, ekonomikisht, kulturalisht dhe intelektualisht ka shumë lidhje me këtë atrofi të imagjinimit dhe hipertrofi të arsyes së kufizuar që është veҫanërisht mbizotëruese në mesin e elitës, klasave të arsimuara të muslimanëve nëpër botë. Shih Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989) dhe Chittick, W. Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity, (Albany, SUNY Press, 1994).

[8] Shih Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 300.

[9] Edhe nëse dikush kandiset nga një argument pastërtisht material, mund të thotë se kjo kandisje i dedikohet dashurisë së tij/saj për të Vërtetën.

[10] el-Ghazālī shkruan, “Dashuria për Zotin është qëllimi më fundor ndërmjet etapave dhe kulmi i epërm i hapave. Nuk ka asnjë etapë përtej rrokjes së dashurisë që nuk është një prej fryteve dhe një prej pasojave … as nuk ka ndonjë etapë përpara dashurisë që të mos jetë një parapërgatitje për të.”  Ormsby, Al-Ghazālī on Love, Longing, Intimacy, and Contentment (Cambridge, UK: Islamic Texts Society), 2.

[11]Sipas një shpalljeje të njohur hyjnore (ḥadīth ḳudsī), Zoti pohon, “Dashuria ime është bërë për ata që e duan njëri-tjetrin për hir Tim, që janë të ndershëm me njëri-tjetrin për hir Tim, që i japin lëmoshë njëri-tjetrit për hir Tim dhe që vizitojnë njëri-tjetrin për hir Tim.” Mālik 2007, Ibn Ḥanbel 22080, 22002.

[12] Duke bërë dallimin ndërmjet artit të shenjtë të Islamit nga arti tradicional islam, Nasr shkruan, “Arti i shenjtë lidhet drejtpërdrejt me praktikat qëndrore të fesë dhe praktikën e jetës shpirtërore, duke ngërthyer arte të tilla si kaligrafia, arkitektura e xhamisë dhe psalja kuranore. Arti tradicional islam, ndërkaq, ngërthen ҫdo formë të arteve pamore dhe zanore nga urbanistika tek poezia, që duke qenë tradicionale reflektojnë parimet e shpalljes dhe përshpirtshmërisë islame, por në një mënyrë më të tërthortë. Në njëfarë kuptimi, arti i shenjtë është zemra e artit tradicional, që pasqyron në një mënyrë të drejtpërdrejtë parimet dhe normat që pasqyrohen në një mënyrë më të tërthortë në krejt rrafshin e artit tradicional.” Islamic Art and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1987), 14n2.

[13] Për shembull, Mesnevi i Rumiut ka një strukturë enumeracionale me veta dhe peremra të përkëmbyer, shumë të ngjashme me vetë Kuranin. Shih Safavi, S.G. dhe Weightman, S. Rūmī’s Mystical Design: Reading the Mathnawi Book One (Albany: SUNY Press, 2009).

[14] Nasr, Islamic Art and Spirituality, 160.

[15] Në fakt, unë shpresoj që së shpejti një serial televiziv do të dalë për të mishëruar botëkuptimin islam në mënyrën që Avatar: The Last Airbender mishëron kozmologjitë Aziatiko-lindore/budiste.

[16] Nga Rasā’il i Ikhuān eṣ-Ṣafā’, përkth. nga S.H. Nasr në Islamic Patterns: An Analytical and Cosmological Approach, ed. Keith Critchlow (London: Thames and Hudson, 1983), 7.

[17] Shih Kuran 3:3 dhe 5:48. Muzika klasike indiano-veriore (Hindustani) është një art i veҫantë që është sa hindu aq edhe islam, duke huazuar nga Kurani dhe përshpirtshmëria islame siҫ huazon edhe nga Vedat dhe traditat hindu të përshpirtshmërisë. Ithtari më i njohur bashkëkohor i saj, Ravi Shankar, e mësoi artin e tij nën mbikqyrjen e mësuesit musliman Allauddin Khan dhe ky lloj i rrallë i kuptimit, pranimit dhe bashkëpunimit të thellë reciprok është i mundshëm vetëm nga qasja ndaj atyre niveleve më të larta, të unifikuara të realitetit.

[18] Shih Kuranin: “O njerëz, vërtet Ne ju krijuam juve nga një mashkull dhe një femër dhe ju bëmë juve në popuj dhe fise që të mund të njiheni me njëri-tjetrin” (49:13) si dhe “Të kishte dashur Zoti, Ai do t’ju kishte bërë juve një bashkësi, por [Ai dëshiroi ndryshe], që Ai të mund t’ju provonte në atë që ju ka dhënë. Pra, garoni me njëri-tjetrin në vepra të mira. Te Zoti do të jetë kthimi juaj gjithsej dhe Ai do t’ju bëjë të ditur atë ku dallonit” (5:48).

[19] Me gjithë ligjërimin e tij mbi diversitetin, qytetërimi perëndimor modern është një prej më homogjenëve dhe forcave më homogjenizuese që ka parë bota, duke imponuar një regjim të vetëm hegjemonik politik, ekonomik, estetik dhe epistemologjik në të gjithë botën. Mënyrat e ndryshme të jetesës dhe gjuhët e ndryshme po zhduken po aq shpejt sa edhe speciet e rrezikuara, të gjitha në emër të zhvillimit. Përgjithësisht, shoqëritë muslimane janë përgjigjur ose duke u përpjekur të asimilohen në këtë regjim të ri ose duke u tërhequr në nacionalizmin etnik dhe/ose fetar që pasqyron ngushticën e paragjykuar dhe ideologjike të ideologjive koloniale perëndimore që synojnë të kundërshtojnë.

[20] Nasr, Islamic Art and Spirituality, 200. Nasri shkruan, “Në afatgjatë kjo [ringjallja e arteve] mund të dalë të jetë më efektive nga një pikëpamje fetare se sa shumë lëvizje politike, shoqërore dhe ekonomike që fillojnë me qëllime të tilla madhështore, por rrallëherë ia dalin të arrijnë diҫ që të jetë autentikisht islame, për shkak se ato nuk fillojnë nga brenda zemrës dhe mendjes së besimtarit musliman. Kjo vëmendje e përtëritur ndaj arteve tradicionale islame nuk mund të ketë një rëndësi më të madhe nga pikëpamja e vetë fesë, duke parë se arti është pazgjidhshmërisht i lidhur me vetë zemrën e mesazhit islam. Arti i shenjtë i Islamit është një dhuratë nga Qielli plot bekim. Në ҫdo kuptim, ky art është një bekim që buron në mënyrë vendimtare nga Mëshira Hyjnore, er-Raḥmah.”