Arritja më e madhe e ummetit përgjatë mijëvjeçarit të kaluar ka qenë padyshim kohezioni i brendshëm intelektual. Që prej shekullit të pestë hixhri e pothuaj deri sot, megjithë dramën e jashtësishme të përplasjes së dinastive, myslimanët sunitë kanë ruajtur një qëndrim të pandryshuar të respektit dhe vëllazërisë shpirtërore ndërmjet tyre. Është një fakt i mrekullueshëm që praktikisht asnjë luftë fetare, trazirë apo persekutim nuk i ndau ata gjatë kësaj periudhe të stërgjatë, gjë që vështirë të arrihet në ndonjë mënyrë tjetër.

Historia e lëvizjeve fetare sugjeron se ky është një rezultat i pazakontë. Pikëpamja sociologjike normale, siç paraqitet nga Maks Veber dhe dishepujt e tij, është se fetë gëzojnë një periudhë fillestare uniteti dhe më vonë rrëshkasin në një fraksionalizëm gjithnjë e më të hidhur të udhëhequr nga hierarki rivale. Krishtërimi ka ofruar shembullin më të dukshëm të kësaj, por mund të shtohen shumë shembuj të tjerë, përfshirë edhe fetë sekulare, si marksizmi. Karshi kësaj, aftësia e Islamit për të shmangur këtë fat është mahnitëse dhe grish në një analizë të kujdesshme.

S’do mend se ekziston një shpjegim qartësisht fetar. Islami është feja përfundimtare, autobusi i fundit për shtëpi, dhe si e tillë gëzon një garanci hyjnore nga format më të skajshme të kalbëzimit. Është e vërtetë se ajo që Abdul Uedud Shalabi e ka quajtur ‘entropi shpirtërore’ka qenë në veprim që në vigjilje të Islamit, fakt i mirëmbështetur në shumë hadithe. Sidoqoftë, Providenca nuk e ka neglizhuar ummetin. Më herët fetë rreshqisnin butë apo dhunshëm në shizmë dhe absurd. Por përshpirtshmërisë islame, ndërsa zbehej në cilësi, i janë dhënë mekanizma të cilat e lejojnë të ruajë shumë nga thelbi i unitetit i theksuar në ditët e lavdisë së saj. Kudo që të shpjerë grotesku i emirëve dhe politikanëve, vëllazëria e besimtarëve – realitet edhe në fillesat e Krishtërimit dhe disa feve të tjera – vazhdon, për katërmbëdhjetë shekuj, të jetë një parim detyrues për pjesën më të madhe të pjesëtarëve të komunitetit të fundit të shpalljes në Islam. Arsyeja është e thjeshtë dhe e padebatueshme: Zoti na e ka dhënë këtë fe si fjalën e Tij të fundit dhe, kësisoj, ajo duhet të qëndrojë e paprekur me themelet e saj të teuhidit, adhurimit dhe etikës deri në Ditët e Mbrame.

Një shpjegim i tillë ka vlera të qarta. Megjithatë, është sërish e domosdoshme të shpjegojmë disa përjashtime të dhimbshme nga rregulli në fazën më të hershme të historisë sonë. Vetë Profeti (pqmt) u kishte thënë Shoqëruesve të tij në një hadith të transmetuar nga Imam Tirmidhiu se “Ju që do të jetoni pas meje do të shihni një grindje të madhe”. Shizma fillestare: revolta katastrofike ndaj Uthmanit (r) , përplasja ndërmjet Aliut (r) dhe Talhës (r), dhe më pas me Mu’auijen (r), ndarjet e përgjakshme të kharixhitëve – të gjitha drejtuan thikat e përçarjes në trupin politik musliman pothuaj që në krye të herës. Vetëm mençuria e përbrendësishme dhe dashuria për unitetin ndërmjet dijetarëve të ummetit e ndihmuar – pa dyshim – nga Providenca i tejkaloi spazmat e hershme të fraksionizmit dhe krijoi një sunizëm të fortë e harmonik, i cili në planin pastërtisht fetar ka përbashkuar nëntëdhjetë përqind të ummetit përgjatë nëntëdhjetë përqind të historisë.

Do të jetë ndihmesë e madhe për të kuptuar situatën tonë moderne gjithnjë e më të përçarë nëse i shohim nga afër forcat që na kanë përçarë në të shkuarën e largët. Ishin shumë të tilla, disa prej tyre të çuditshme, por vetëm dy prej tyre morën formën e lëvizjeve popullore masive, të udhëhequra nga ideologji fetare dhe në rebelim aktiv ndaj dijes dhe besimit mbizotërues. Për arsye të qarta, këto dy lëvizje morën emrat e kharixhizmit dhe shi’izmit. Ndryshe nga sunizmi, që të dy ishin shumë frytdhënës në krijimin e fraksioneve dhe degëve. Megjithatë, ato nuk u bënë dot tradita të njohshme të disidencës për shkak të aftësisë së tyre për të shprehur dy mospajtimeve të mëdha nga qëndrimi i përgjithshëm në çështjet themelore të burimit të autoritetit fetar në Islam.

Ballafaquar me atë që ata e shihnin si shkarje morale të kalifëve të parë, partizanët post-mortum të Aliut (r) zhvilluan një teori të autoritetit fetar që largohej nga parimet e mëparshme vëllazërore duke e veshur me një zinxhir karizmatik të imamëve. Nuk është e nevojshme të ndalojmë këtu për të hetuar nëse kjo ide qe influencuar nga sfondi i krishterë lindor i disa prej të konvertuarve të hershëm, që ishin ushqyer me idenë e zinxhirit apostolik nga Krishti, një dhuratë që me gjasë i jepte Kishës aftësinë unike për të lexuar mendjen e tij për brezat e ardhshëm. Ajo që duhet vlerësuar është se shi’izmi në format e tij të panumërta, u zhvillua si përgjigje ndaj një mungese të gjithëkuptueshme të autoritetit fetar përfundimtar në shoqërinë e hershme Islame. Me mbarimin e epokës së Kalifëve të Drejtë, dhe me largimin edhe më të dukshëm të umejadëve nga mënyra e pritur e jetesës si udhëheqës të besimtarëve, shkollat e fikhut rreptësisht të papajtueshme dhe ende në fazën foshnjore shiheshin si të papërshtatshme si burime të autoritetit të fortë dhe të qartë në çështjet fetare. Që këtej buron joshja shpeshherë e parezistueshme e idesë së një imami të pagabueshëm.

Ky interpretim i lindjes së imamizmit gjithaq ndihmon të shpjegohet faza e dytë e zgjerimit shi’it. Pas suksesit të rigjallërimit sunit të shekullit të pestë, kohë kur sunizmi dukej se ishte bërë një sistem plotësisht koherent, shi’izmi ra në një eklips të ngadaltë. Krahu i tij ekstrem, siç manifestohet në ismailizëm, mori një goditje të rëndë nga Imam el-Ghazzali, libri i të cilit “Skandalet e Batinive” shfaqte dhe hidhte poshtë me një forcë shkatërrimtare doktrinat e tyre sekrete. Kjo theqafje e fatit shi’it u ndal vetëm pas gjysmës së pare të shekullit të shtatë, kur hordhitë mongole nën Xhengis Khanin pushtuan dhe asgjësuan qendrat e Islamit. Mësymja ishte papërfytyrueshmërisht e ashpër. Nga njëqind mijë banorët e atëhershëm të qytetit të Heratit, vetëm dyzet prej tyre dolën gjallë nga rrënojat e shkrumbuara për t’u bërë dëshmitarë të shkretimit. Në agimin e kësaj batice sakatuese hynë në skenë nomadët e sapokonvertuar turkmenë, të cilët, ndërkohë që ulemaja sunite e qyteteve ishin vrarë, në një atmosferë të përgjithshme frike, trazire dhe pritjesh mesianike, u kthyen lehtësisht përnga format ekstreme të besimit shi’it. Ngadhënjimi i shi’izmit në Iran, një vend dikur besnik i sunizmit, i ka fillesat në atë periudhë të dhimbshme.

Lëvizja tjetër e madhe disidente në Islamin e hershëm ishte ajo e kharixhitëve, fjalëpërfjalëshmërisht “të shkëputurit”, të quajtur kështu sepse ata u shkëputën nga ushtria e kalifit Ali kur ai u pajtua të zgjidhë me gjykim konfliktin me Muauijen. Duke britur sloganin kuranor “Gjykimi është vetëm i Zotit”, ata luftuan egërsisht kundër Aliut dhe ushtrisë së tij që kishte në rradhët e saj shumë prej Shoqëruesve kryesorë, derisa në vitin 38, Imam Aliu i theu ata në betejen e Nahrauanit, ku mbetën rreth dhjetë mijë të vrarë prej tyre.

Megjithëse kharixhitët e parë u shkatërruan, kharixhizmi vetë vijoi të jetojë. Siç edhe është formuluar, ai u kthye në të kundërtën preçize të shi’izmit, duke mohuar çdo nocion të udhëheqësisë së natyrshme dhe theksuar se udhëheqësia e komunitetit të besimtarëve duhet vendosur vetëm nga devotshmëria. Ky vlerësim bëhej mbi bazën e kritereve shumë fillestare: kharixhitët e hershëm ishin të njohur për rreptësinë ekstreme në devocionin e tyre dhe për doktrinën e ashpër se çdo mysliman që kryen një mëkat të madh është jobesimtar. Ky nocion i tekfirit (deklarimit të myslimanëve jashtë Islamit, ekskomunikimit), lejonte grupet kharixhite të fushonin në zonat malore të rajonit të Khuzestanit për të sulmuar vendbanimet myslimane që kishin pranuar autoritetin umejad. Ata që nuk ishin kharixhitë vriteshin në mënyrë rutinë në këto operacione, gjë që shkaktoi raprezalie të pamëshirshme nga gjeneralët umejadë si el-Haxhxhaxh ibën Jusuf. Por me gjithë mungesën e dukshme të së ardhmes së kauzës së tyre, sulmet kharixhite vazhduan. Kalifi Ali (r) u ekzekutua nga Ibn Mulxhem, një i mbijetuar i Nahrauanit, ndërsa dijetari i hadithit en-Nesai, autori i përmbledhjes së gjithërespektuar të sunenit, u vra në të njëjtën mënyrë nga fanatikë kharixhitë në Damask në vitin 309/915.

Njësoj si shi’izmi, kharixhizmi shkaktoi shumë paqëndrueshmëri në Irak dhe Azinë qëndrore, dhe hera herës edhe gjetkë, deri në shekujt e katërt dhe të pestë të Islamit. Në atë kohë ndodhi diçka me rëndësi historike. Sunizmi ia doli të përbashkohet në një sistem të hollësishëm që ishte përpunuar aq mirë dhe bërë dukshëm rruga e shumicës dërrmuese të ulemave, saqë fuqia tërheqëse e lëvizjeve rivale u plandos menjëherë.

Ajo që ndodhi ishte kjo. Islami sunit, duke zënë vend në terrenin e mesëm ndërmjet dy ekstremeve të kharixhizmit egalitar dhe shi’izmit hierarkik, gjatëkohë ishte i zënë me debatet rreth konceptit të tij të autoritetit. Për sunitët, autoriteti, për definicion, përmbahej në Kuran dhe Sunet. Por i ballafaqur me korpusin e pamasë të haditheve që ishin përhapur në forma dhe transmetime të ndrysme në përmasat e botës islame pas migrimit të Shoqëruesve dhe Ndjekësve, shpeshherë Suneti bëhej i vështirë për t’u interpretuar. Edhe kur shoshiteshin hadithet cilësore nga ky korpus i gjerë lënde, shifër që arrinte në disa qindra mijëra transmetime, disa hadithe dukej të bienin ndesh njëra-tjetrës, ose edhe me vargjet e Kuranit. Ishte e qartë se qasjet thjeshtëzuese si ajo e kharixhitëve, përkatësisht, marrja e një korpusi të vogël hadithesh dhe përftimi i doktrinave dhe ligjeve drejtpërdrejt prej tyre, nuk do të funksiononte. Kundërthëniet e brendshme ishin të shumta dhe interpretimet e mbështetura mbi to shumë të ndërlikuara, sa t’u lejonin kadinjve të ofronin gjykime thjesht duke hapur faqen e duhur të Kuranit dhe përmbledhjes së hadithit.

Arsyet në themel të rasteve të konfliktit të dukshëm ndërmjet teksteve të ndryshme të shpallura ishin këqyrur me kujdes nga ulematë e hershëm, shpeshherë mes debatesh të gjata ndërmjet mendjesh brilante të mbështetura nga kujtesat fotografike më të përsosura. Shumëçka nga shkenca e jurisprudencës islame (usul el-fikh) u zhvillua për të ofruar mekanizma të qëndrueshëm për zgjidhjen e konflikteve të tilla në një mënyrë që garantonte besnikëri ndaj etosit themelor të Islamit. Termi taarud el-edilleh (konflikti reciprok i evidencave) është i njohur për të gjithë studiuesit e jurisprudencës islame si një nga konceptet ligjore islame më të ndjeshme dhe komplekse. Dijetarë të hershëm si Ibn Kutejbe ndjenin detyrimin t’i kushtonin vëllime të tëra kësaj teme.

Ulematë e usulit njohën si premisë fillestare që konflikti ndërmjet teksteve të shpallura nuk ishte hiç më shumë se konflikt i interpretimit dhe nuk duhej të reflektonte papërputhshmëri në mesazhin e Ligjdhënësit, siç është përçuar nga Profeti (pqmt). Mesazhi i Islamit është përçuar me përsosmëri përpara se ai (pqmt) të largohej nga kjo jetë dhe funksioni i dijetarëve pauses ishte ekskluzivisht interpretimi, jo amendimi.

I pajisur me këtë vetëdije, dijetari mysliman, kur shqyrton tekste problematike, fillon duke provuar një varg analizash akademike dhe metodash zbërthimi paraprake. Sistemi i zhvilluar nga ulematë e hershëm ishte që nëse dy tekste kuranore ose hadithe dukej të bienin ndesh me njëra-tjetrën, atëherë studiuesi duhet të analizojë tekstin gjuhësisht si fillim, për të parë nëse kontradikta lind nga një gabim në intepretimin e arabishtes. Nëse kontradikta nuk mund të zgjidhej me këtë metodë, atëherë ai duhej të përcaktonte, mbi bazën e një vargu tekstesh, teknikat ligjore dhe historiografike, nëse ndonjëri prej teksteve ishte subjekt i takhsisit, që nënkupton se lidhet ekskluzivisht me rrethana të veçanta dhe, që këtej, formon një përjashtim specifik nga parimi i përgjithshëm i shpallur në tekstin tjetër. Juristi duhej të vlerësonte statusin tekstual të transmetimeve, duke ndërmendur parimin se një varg kuranor anulon një hadith të transmetuar vetëm nga një isned (lloji i hadithit i njohur si ehad), ashtu si një hadith të transmetuar nga shume isnede (mutewattir ose mesh’hur). Nëse, pas aplikimit të gjithë këtyre mekanizmave juristi gjente se konflikti qëndronte, ai duhej të hulumtonte mundësinë që një prej teksteve ishte subjekt i abrogimit formal (naskh) nga një tjetër.

Ky parim i naskhit është një shembull se si ulematë sunitë, kur shqyrtonin çështjen delikate të taarud el-edilleh, e mbështesnin metodologjinë e tyre në politikat tekstuale që ishin pranuar tashme shumë herë në të gjallë të Profetit (pqmt). Shoqëruesit e njihnin me ixhma se përgjatë viteve të misionit të Profetit (pqmt), ndërsa ai i mësonte dhe edukonte dhe i nxirrte nga egërsia e paganizmit në rrugën e matur dhe të përdëllyer të monoteizmit, edukimi prej tij ishte trajtësuar në mënyrë hyjnore për t’u përputhur me zhvillimin e tyre. Shembulli më i njohur i kësaj metode ishte ndalimi progresiv i verës, që ishte shkurajuar nga një varg i mëparshëm kuranor, pastaj qortuar dhe ndaluar përfundimisht. Një shembull tjetër që prek një parim edhe më themelor ishte lutja kanonike, që bashkësia e parë e besimtarëve ishte urdhëruar ta shqiptonte vetëm dy herë në ditë, por që pas Mi’raxhit u shtua në pesë herë në ditë. Mutah (martesa e përkohshme) ishte e lejuar në Islamin e ditëve të para, por u ndalua më vonë ndërsa zhvilloheshin konditat shoqërore, rritej respekti për gratë dhe normat morale bëheshin më të qëndrueshme. Ka disa shembuj të tillë – pjesa më e madhe syresh datojnë në vitet e para menjëherë pas Hixhretit – kur rrethanat e ummetit të ri ndryshuan në mënyrë radikale.

Naskhi është dy llojesh: eksplicit (sarih) ose implicit (dimni). I pari është lehtësisht i identifikueshëm, pasi përfshin tekste që vetë specifikojnë se një dispozitë e mëhershme është duke u ndryshuar. Për shembull, ekziston një varg në Kuran (2:142) që urdhëron muslimanët të kthehen për t’u falur nga Qabeja, jo nga Jeruzalemi. Në literaturën e hadithit kjo ndeshet më shpesh. Për shembull, në një hadith të transmetuar nga Imam Muslimi lexojmë: “Më parë ua ndaloja të vizitonit varret, por tani ju duhet t’i vizitoni.” Duke e komentuar këtë, ulematë e hadithit shpjegojnë se në Islamin e hershëm, kur praktikat idhujtare ishin ende të gjalla në kujtesën e njerëzve, të vizituarit e varreve ishte e ndaluar nga frika se disa muslimanë të rinj mund të kryenin shirk. Ndërsa muslimanet përforconin monoteizmin e tyre, ky ndalim u anullua si i panevojshëm, kështu që sot është praktikë e rekomanduar për muslimanët që të vizitojnë varret me qëllim që të luten për të vdekurit dhe të ndërmendin ahiretin.

Lloji i tjetër i naskhit është më delikat dhe shpeshherë kërkonte një shkëlqim të skajshëm nga ana e ulemave. Ai përfshin tekste që anullojnë ato të mëparshmet apo i modifikojnë ato në mënyrë substanciale, por pa pohuar faktikisht se kjo ka ndodhur. Ulematë kanë dhënë shumë shembuj të këtij lloji, përfshirë edhe dy vargjet në Suretul Bekareh që jep udhëzime të ndryshme rreth periudhës që gratë e veja duhet të qëndrojnë pa u martuar (2:240 dhe 234). Në literaturën e hadithit gjendet shembulli i ngjarjes në të cilën Profeti (pqmt) i porositi Shoqëruesit e tij që kur ai të shqiptonte lutjen ulur për shkak të rëndimit nga sëmundja, ata duhet të qëndronin ulur gjithashtu pas tij. Ky hadith është përcjellë nga Imam Muslimi. Ne gjejmë një tjetër hadith, gjithashtu të përcjellë nga Muslimi, që regjistron një ngjarje në të cilën Shoqëruesit u lutën në këmbë ndërsa Profeti (pqmt) qëndronte ulur në lutje. Kontradikta në dukje është zgjidhur nga analiza e kujdesshme kronologjike, që tregon se ngjarja e dytë kishte ndodhur pas asaj që u përmend e para dhe, si rrjedhojë, merr përparësi mbi të. Kjo është regjistruar në fikhun përkatës të dijetarëve të mëdhenj.

Teknikat e identifikimit të naskhit u kanë dhënë mundësi ulemave të zgjidhin pjesën më të madhe të rasteve të njohura të taarud el-edilleh. Ato kërkojnë dije rigoroze dhe të hollësishme jo vetëm të disiplinës së hadithit, por edhe historisë, siras dhe pikëpamjeve të Shoqëruesve dhe dijetarëve të tjerë mbi rrethanat që përbënin kontekstin e gjenezës dhe ekzegjezës së hadithit në fjalë. Në disa raste, dijetarët e hadithit mund të udhëtonin nga njëra anë e botës islame në tjetrën për të gjetur informacionin e kërkuar që lidhej me një hadith të vetëm.

Në ato raste ku pavarësisht nga të gjitha përpjekjet, abrogimi nuk mund të provohej, atëherë ulemaja e selefit njihte nevojën për të aplikuar procedura të mëtejshme analize. E rëndësishme mes tyre është analiza e metnit (teksti i transmetuar dhe jo isnedi i hadithit). Formulime të qarta (sarih) konsiderohet të kenë përparasi ndaj atyre aluzive (kijaneh) dhe fjalët e qarta (muhkem) marrin përparësi ndaj atyre që përkojnë në kategori më mjegullta, si për shembull ato të interpretuara (mufassar), të turbullta (khafi) dhe problematike (mushkil). Gjithashtu, mund të jetë e nevojshme të studiojmë pozitën e transmetuesve të haditheve kundërthënëse, duke u dhënë përparësi më shumë raportimeve nga individët që ishin më të përfshirë drejtpërdrejt. Një shembull i tillë është hadithi i treguar nga Mejmuneja, që pohon se Profeti (pqmt) u martua me të jo në një gjendje shenjtërie (ihrami) për pelegrinazh. Për shkak se raportimi i saj është ai i një dëshmitari okular, hadithit të saj i jepet përparësi ndaj raportimeve kundërthënëse nga Ibn Abbasi, i transmetuar gjithashtu përmes një isnedi të saktë, që pohon se Profeti (pqmt) ishte në gjendje ihrami në atë moment.

Janë edhe shumë rregulla të tjera, si ai që pohon se ‘ndalimi merr përparësi ndaj lejueshmërisë’. Ngjashmërisht, hadithet kundërthënëse mund të zgjidhen duke shfrytëzuar fetvatë e një Shoqëruesi, pasi të jetë treguar kujdes që të gjithë fetvatë në lidhje me çështjen të jenë krahasuar dhe vlerësuar. Si hap i fundit, mund të bëhet rekurs tek kijasi (analogjia). Shembull për këtë janë transmetimet e ndryshme rreth lutjes së eklipsit diellor (salat el-kusuf), që specifikojnë shifra të ndryshme rreth numrit të përkuljeve dhe përmbysjeve. Ulemaja, pasi i kanë hulumtuar raportimet me shumë imtësi dhe duke mos qenë në gjendje të zgjidhin kontradiktën përmes një prej mekanizmave të lartpërmendur, kanë zbatuar arsyetimin analogjik duke arritur në përfundiin se, qëkur lutja në fjalë prapëseprapë quhet salaat, atëherë mund të ndiqet forma e zakonshme e salaatit, përkatësisht një përkulje dhe dy përmbysje. Hadithet e tjera duhen braktisur.

Ky artikulim i kujdesshëm i metodave të zgjidhjes së teksteve burimore kundërthënëse, kaq jetik për derivimin e saktë të Sheriatit nga burimet e shpallura, është kryesisht punë e bërë nga Imam esh-Shafi’iu. I ballafaquar me pështjellimin dhe mosmarrëveshjen ndërmjet juristëve të kohës së tij dhe i vendosur për të themeluar një metodologji konsistente që do të bëntë të mundur ngritjen e një fikhu, në të cilin mundësia e gabimit të ishte përjashtuar në shkallën që kjo të ishte e mundur nga pikëpamja njerëzore, Shafi’iu shkroi veprën e tij brilante Risala (Traktat mbi jurisprudencën islame). Idetë e tij shpejt u përqafuan në mënyra të ndryshme nga juristë të traditave të tjera kryesore të ligjit. Ato sot janë themelore për zbatimin formal të Sheriatit.

Sistemi i Shafi’iut për minimizimin e gabimeve gjatë përftimit të dispozitave islame nga pirgu i evidencave u bë i njohur si usul el-fikh (bazat e fikhut). Si pjesa më e madhe e disiplinave të tjera formale akademike të Islamit, kjo nuk ishte një risi në kuptimin negativ të fjalës, por një përpunim i parimeve të përvijuara tashmë që në kohën e muslimanëve të hershëm. Ndërkohë, secila nga traditat e mëdha interpretative të Islamit sunit kondifikoi dallimet e saj mbi këto baza, duke prodhuar në disa raste degëzime të ndryshme nga njëra-tjetra (për dispozita specifike mbi praktikën). Megjithëse debatat e prodhuara prej këtyre divergjencave mund të ishin shpeshherë energjike, sidoqoftë, ato ishin të parëndësishme kur krahasohen me konfliktin e madh sektar dhe ligjor që kishte lindur gjatë dy shekujve të parë të Islamit, përpara se shkenca e usul el-fikh t’i jepte fund kësaj mosmarrëveshjeje kaotike.

Nuk është e nevojshme të vërejmë se sadoqë Katër Imamët, Ebu Hanifja, Malik ibën Enesi, esh-Shafi’iu dhe Ibën Hanbeli konsiderohen themelues të këtyre katër traditave, të cilat, nëse do të duhej t’i përkufizonim, do t’i përmblidhnim si teknika të sofistikuara për shmangien e risive, traditat e tyre u sistemuan plotësisht vetëm nga dijetarët e brezave të mëvonshëm. Ulemaja sunite njohu menjëherë brilancën e Katër Imamëve dhe pas fundit të shekullit të tretë të Islamit vështirë se mund të gjendet ndonjë dijetar që aderonte në ndonjë qasje tjetër. Specialistët e mëdhenj të hadithit, përfshirë Buhariun dhe Muslimin, ishin të gjithë besnikë të një prej medh’hebeve, veçanërisht atij të Imam esh-Shafi’iut. Por, brenda secilit medh’heb, dijetarët kryesorë vazhduan t’i përmirësojnë dhe përpunojnë bazat dhe degët e shkollës së tyre. Në disa raste, kushtet historike e bënin këtë jo vetëm të mundshme, por edhe të nevojshme. Për shembull, dijetarët e shkollës së Imam Ebu Hanifes, që ishte ndërtuar mbi themelet e shkollave të hershme ligjore të Kufas dhe Basras, ishin të vetëdijshëm për disa hadithe që qarkullonin në Irak nga përhapja e falsifikimit si pasojë e ndikimeve të forta sektariane atje. Megjithatë, më vonë, kur përmbledhjet kanonike të Buhariut, Muslimit dhe të tjerëve u bënë të disponueshme, brezat përndjekës të dijetarëve hanefi morën në konsideratë të gjithë korpusin e haditheve në formulimin dhe rishikimin e medh’hebit të tyre. Një proces i tillë vazhdoi për dy shekuj, derisa Shkollat arritën konditën e maturisë në shekujt e katërt dhe të pestë të hixhretit.

Ishte pikërisht në këtë kohë që qëndrimi tolerues dhe mendimi i mirë ndërmjet Shkollave u bë universalisht i pranueshëm. Kjo qe formuluar nga Imam el-Ghazzali, vetë autor i katër veprave të fikhut shafi’i, dhe gjithashtu i El-Mustasfa, e vlerësuar gjerësisht si vepra më e arrirë dhe më e kujdesshme në usul, usul el-fikh fil medh’heb. Me shqetësimin e njohur të tij për sinqeritetin dhe mospëlqimin ndaj rivalitetit mburravec mes shkollarëve, ai dënoi fuqimisht atë që ai e quante ‘kapje fanatike pas një medh’hebi’. Ndërsa ishte e nevojshme që muslimani të ndiqte një medh’heb të njohur me qëllim evitimin e rrezikut vdjekjeprurës të keqinterpretimit të burimeve, ai nuk duhet të binte asnjëherë në grackën e konsiderimit të shkollës së tij si kategorisht sipërore ndaj të tjerave. Me disa përjashtime të parëndësishme në periudhën e fundit osmane, dijetarët e mëdhenj të Islamit sunit kanë ndjekur etosin e konturuar nga Imam el-Ghazzali dhe kanë qenë dukshëm respektues të medh’hebeve të njëri-tjetrit. Gjithkush që ka studiuar nën kujdesin e ulemave tradicionalë është shumë i vetëdijshëm për këtë fakt.

Evoluimi i Katër Shkollave nuk ka ndrydhur, siç kanë sugjeruar disa orientalistë, kapacitetin për përsosjen apo zgjerimin e ligjit pozitiv. Përkundrazi, mekanizma të sofistikuar ishin të disponueshëm, çka jo vetëm lejonte individët e kualifikuar të përftonin në autoritetin e tyre Sheriatin nga Kurani dhe Suneti, por faktikisht i detyronte ata të vepronin në këtë mënyrë. Sipas pjesës më të madhe të dijetarëve, një ekspert që ka përsosur plotësisht dijen mbi burimet dhe përmbush një gjerdan konditash shkencore të domosdoshme nuk lejohet të ndjekë dispozitat mbizotëruese të Shkollës së tij juridike, por duhet t’i përftojë vetë dispozitat nga burimet e shpallura. Ky individ njihet si muxhtehid, term ky i përftuar nga hadithi i njohur i Muadh ibn Xhebelit.

Të paktë ishin ata që mohonin se që një musliman të angazhohej përtej opinioneve të konsoliduara të ekspertëve dhe t’i drejtohej direkt Kuranit dhe Sunetit, ai duhet të ishte dijetar i një shkalle të lartë. Rreziku i keqkuptimit të burimeve dhe, që këtej, dëmtimit të Sheriatit nga njerëzit pjesërisht të kualifikuar është shumë real, siç dëshmoi mosmarrëveshja dhe grindja që pllakosi disa muslimanë të hershëm, madje edhe vetë disa prej Shoqëruesve, në periudhën që parapriu themelimin e Shkollave Ortodokse. Përpara Islamit, fe të tëra ishin rrënuar nga studimi i papërshtatshëm i shkrimeve dhe ishte jetike që Islami të garantohej nga një fat i ngjashëm.

Me qëllim mbrojtjen e Sheriatit nga rreziku i risisë dhe shtrembërimit, dijetarët e mëdhenj të usulit vendosën kondita rigoroze që duhen përmbushur nga çdokush që dëshiron të ketë të drejtën e ixhtihadit. Këto kondita përfshijnë:

  • Zotërimin mjeshtëror të gjuhës arabe, për të minimizuar mundësinë e keqinterpretimit të shpalljes mbi baza thjeshtësisht gjuhësore;
  • Njohjen e thellë të Kuranit e Sunetit dhe të rrethanave që përbënin kontekstin e shpalljes së secilit ajet apo hadith, krahas dijes së plotë të komentarëve të Kuranit dhe hadithit, si dhe zotërim të të gjitha teknikave të interpretimit të diskutuara më lart;
  • Njohjen e disiplinave të specializuara të hadithit, siç është vlerësimi i transmetuesve dhe metnit [tekstit];
  • Njohjen e pikëpamjeve të Shoqëruesve, Ndjekësve dhe imamëve të mëdhenj, si edhe të pozicioneve dhe arsyetimeve shpjeguara në librat e fikhut, gërshetuar me njohjen e rasteve ku është arritur konsensus (ixhma);
  • Njohje e shkencës së analogjisë ligjore (kijas), llojeve dhe kushteve të saj;
  • Njohjen e shoqërisë ku përkiste dhe interesit publik (masllahah);
  • Njohjen e objektivave të përgjithshëm (mekasid) të Sheriatit;
  • Shkallë e lartë inteligjence dhe devocioni personal, ndërthurur me vlerat islame të dhembshurisë, mirësjelljes dhe modestisë.

Një dijetar që i kishte përmbushur këto kondita mund të konsiderohej muxhtehid fish-shar, dhe nuk ishte i detyruar, madje as i lejuar, të ndiqte një medh’heb autoritativ ekzistues. Këto ishin fjalët e disa prej imamëve, ndërsa i ndalonin nxënësit e tyre t’i imitonin në mënyrë jokritike. Por, për një numër shumë më të madh dijetarësh, ekspertiza e të cilëve nuk ka arritur lartësitë mahnitëse, ekziston mundësia për t’u bërë muxhtehid në medh’heb, që është, dijetar që mbetet përgjithësisht i bindur nga doktrinat e shkollës së tij, por që është i kualifikuar të ketë një opinion të ndryshëm nga ai i pranuar brenda shkollës. Ka patur një numër shembujsh për njerëz të tillë, për shembull Imam en-Neveviu mes shafi’ive, Kadi Ibn Abd el-Berr mes malikive, Ibn Abidin mes hanefive dhe Ibn Kudama mes hanbelive. Të gjithë këta dijetarë e konsideronin veten ndjekës të parimeve themelore të interpretimit në medh’hebet e tyre, por janë të dokumentuar si praktikues të dhuntisë së tyre të dijes dhe gjykimit në arritjen e shumë vendimeve të reja brenda shkollës. Pikërisht këtyre ekspertëve u drejtonin këshillat e tyre Imamët Muxhtehidë lidhur me ixhtihadin, si udhëzimi i Imam Shafi’iut se ‘nëse gjeni një hadith që kundërshton vendimin tim, atëherë ndiqni hadithin’. Është e qartë se çfarëdo që të duan të besojnë disa autorë sot, këto këshilla nuk kishin për synim të përdoreshin nga masat e gjera të paedukuara në rrafshin islam. Imam esh-Shafi’iu nuk i drejtohej një turme kasapësh, rojtarësh të natës, dhe hamallësh.

Kategori të tjera muxhtehidësh janë renditur nga dijetarët e usulit. Por dallimet ndërmjet tyre janë shumë të imëta dhe pa domethënie për temën tonë. Kategoritë e mbetura mund të reduktohen praktikisht në dy: muttabiu (ndjekësi), i cili ndjek medh’hebin ndërsa është i vetëdijshëm për tekstet kuranore dhe të hadithit dhe arsyetimin në bazë të pozicioneve të medh’hebit, dhe së dyti mukal-lidi (imituesi), i cili thjesht përshtatet me medh’hebin për shkak të mirëbesimit në dijetarët e tij, duke mos e ditur domosdoshmërisht arsyetimin e hollësishëm pas të gjitha mijëra dispozitave të tij.

Është qartësisht e rekomandueshme që mukal-lidi të mësojë sa më shumë të jetë e mundur prej argumentave formal të medh’hebit. Por, është poaq e qartë se jo çdo musliman mund të bëhet dijetar. Dija merr shumë kohë dhe që ummeti të funksionojë në mënyrën e duhur, pjesa më e madhe e njerëzve duhet të ketë angazhime të tjera si, kontabilistë, ushtarë, kasapë e kështu me radhë. Në këtillësinë e tyre, nuk është e arsyeshme të pritet që ata të bëhen ulema të mëdhenj, edhe nëse supozojmë se të gjithë prej tyre kanë inteligjencën e kërkuar. Kurani vetë shprehet se besimtarët më pak të ditur duhet t’u drejtohen ekspertëve të kualifikuar: Pra, pyesni njerëzit e ndërmendjes, nëse nuk dini (16: 43). (Sipas ekspertëve të tefsirit, njerëzit e ndërmendjes janë dijetarët.) Ndërsa në një varg tjetër, muslimanët urdhërohen të krijojnë dhe mbajnë një grup specialistësh që ofrojnë udhëheqje autoritative për jospecialistët: Një grup nga secila bashkësi duhet të qëndrojë për të fituar dituri në fe dhe për të paralajmëruar njerëzit kur ata të kthehem, me qëllim që të jenë të vetëdijshëm (9:122). Duke patur parasysh dijen e thellë që nevojitet për të kuptuar drejt tekstet e shpallura dhe paralajmërimet e skajshme që na janë dhënë karshi shtrembërimit të Shpalljes, është e qartë se muslimanët e zakonshëm janë të detyruar të ndjekin opinionin e ekspertëve, jo të mbështeten në arsyetimin e tyre personal dhe dijen e kufizuar. Kjo detyrë e qartë ishte e mirënjohur për muslimanët e hershëm: kalifi Umer (r) ndiqte dispozita të caktuara të Ebu Bekrit (r), duke thënë se do të turpërohej përpara Zotit që të dallonte nga pikëpamja e Ebu Bekrit. Ndërsa, Ibn Mes’udi (r) ndonëse ishte një muxhtehid në kuptimin e plotë, ndiqte Umerin (r) në disa çështje. Sipas el-Shabit, gjashtë nga Shoqëruesit e Profetit (pqmt) jepnin fetva për njerëzit: Ibn Mes’udi, Umer ibn el Khattabi, Aliu, Zejd ibn Thabit, Ubejj ibn Ka’b dhe Ebu Musa (el-Ensari). Tre prej këtyre e braktisnin gjykimin e tyre në favor të gjykimit të tre të tjerëve: Abdullahu (Ibn Mes’udi) braktiste gjykimin e tij për gjykimin e Umerit, Ebu Musa e braktiste gjykimin e tij për gjykimin e Aliut dhe Zejdi e braktiste gjykimin e tij për gjykimin e Ubejj ibn Ka’bit.

Ky verdikt, përkatësisht që është shumë e këshillueshme të ndiqet një Imam i madh si udhërrëfyes për Sunetin, jo mbështetja në veten, është veçanërisht detyruese mbi muslimanët në vende si Britania1, mes të cilëve vetëm një pjesë e vogël ka të drejtë të bëjë një zgjedhje të tillë. Kjo është për arsyen e thjeshtë se nëse dikush nuk zotëron gjuhën arabe, atëherë edhe nëse ai dëshiron të lexojë të gjithë hadithet që përcaktojnë një çështje të veçantë, nuk mundet. Për arsye të ndryshme, përfshirë edhe vëllimin e tyre, jo më shumë se dhjetë nga përmbledhjet bazë të hadithit janë përkthyer në gjuhën angleze. Mbeten më shumë se treqind të tjerë, përfshirë vepra themelore si Musnedi i Imam Ahmed ibn Hanbelit, Musennefi i Ibn Ebi Shejbas, Sahihu i Ibn Khuzejmes, Mustedraku i el-Hakimit, dhe shumë përmbledhje të tjera shumëvëllimëshe, që përmbajnë hadithe të shumta në numër që nuk mund të gjenden tek Buhariu, Muslimi dhe vepra të tjera që janë përkthyer deri sot. Edhe nëse supozojmë se përkthimet ekzistuese janë tërësisht të sakta, është e qartë se politika e përpjekjes për përftimin e Sheriatit drejtpërdrejt nga Libri dhe Suneti nuk mund të ushtrohet nga ata që nuk zotërojnë gjuhën arabe. Të përpiqesh të dallosh Sheriatin thjesht mbi bazën e haditheve që janë përkthyer do të ishte injorim dhe gjymtim i Sunetit, çka do të çonte në shtrembërime serioze.

Më lejoni t’ju jap vetëm dy shembuj për këtë. Medh’hebet sunite, në dispozitat e tyre për administrimin e çështjeve ligjore, formulojnë parimin se dënimet kapitale (hudud) nuk duhet të zbatohen në rastet kur ka sadopak dyzim dhe se kadiu duhet të përpiqet energjikisht për të provuar se dyzime të tilla ekzistojnë. Një lexim amator i Gjashtë përmbledhjeve të Sakta nuk do të gjejë ndonjë pohim të tillë. Por gjykimi i medh’hebit është i bazuar në një hadith të transmetuar përmes një zinxhiri të shëndoshë dhe të rregjistruar në Musennefin e Ibn Ebi Shejbasë, Musnedin e el-Harithit dhe Musnedin e Musedded ibn Musarhad. Teksti është “Mënjanoni hududet përmes dyzimeve.” Imam el-Sanani, në librin e tij El-Ensab, transmeton se rrethanat e këtij hadithi: “Një burrë u gjet i dehur dhe u soll përpara Umerit, i cili urdhëroi zbatimin e haddit prej 80 kamzhikësh. Kur kjo u përmbush, burri tha: Umer, më ke bërë padrejtësi! Unë jam skllav! (Skllevërit marrin vetëm gjysmën e dënimit.) Umeri u pikëllua nga kjo dhe shqiptoi hadithin profetik, mënjanoni hududet përmes dyzimeve.”

Një shembull tjetër ofrohet nga praktika e istigfarit për të tjerët gjatë Haxhit. Sipas një hadithi, ‘Falja është e garantuar për haxhiun dhe për ata për të cilët lutet haxhiu.’ Ky hadith nuk është transmetuar në ndonjë prej përmbledhjeve të përkthyera deri më sot në gjuhën angleze, por transmetohet, me isned të shëndoshë, në shumë përmbledhje të tjera, përfshirë el-Mu’xhem es-Saghir të el-Taberanit dhe Musnedin e el-Bazzarit.

Një shembull tjetër i përket rëndësisë së praktikës, njohur nga medh’hebet, të kryerjes së lutjeve sunet menjëherë pas kryerjes së lutjes së detyrueshme të mbrëmjes. Hadithi vijon: Nxitoni të përmbushni dy rekatë pas akshamit, sepse ato ngrihen (në qiell) bashkë me lutjen e detyrueshme. Hadithi raportohet nga Imam Razini në Xhamin e tij.

Për shkak të druajtjes së përzotshme tradicionale nga devijimi i Ligjit të Islamit, shumica dërrmuese e dijetarëve të mëdhenj të të kaluarës – sigurisht më shumë se nëntëdhjetë e nëntë përqind e tyre – kanë bërë pjesë besnikërisht në një medh’heb. Është e vërtetë se në trazimin e shekullit të katërmbëdhjetë, u shfaqën një grusht kundërshtarësh, si Ibn Tejmije dhe Ibn el-Kajjim; por edhe këto individë kurrë nuk rekomanduan që muslimanë të gjysëmedukuar mund të ushtronin ixhtihadin pa ndihmën e ekspertëve. Në çdo rast, sado që këto autorë janë ringjallur së fundmi dhe janë bërë të njohur, ndikimi i tyre në dijen ortodokse të Islamit klasik ka qenë i neglizhueshëm, siç sugjerohet nga numri i vogël i dorëshkrimeve të veprave të tyre të ruajtura në bibliotekat e mëdha të botës islame.

Sidoqoftë, trazirat sociale gjatë shekullit të kaluar kanë nxjerrë në krye shumë autorë që kanë avokuar braktisjen e dijes autoritare. Figurat më të njohura në këtë fushatë ishin Muhammed Abduhu dhe nxënësi i tij Muhammed Reshid Rida. Të magjepsur nga triumfi i Perëndimit dhe të formuar në mënyrë të kujdesshme nga angazhimi i tyre i dokumentuar në frimasoneri, këta njerëz nxitnin muslimanët të hidhnin prangat e taklidit dhe të refuzonin autoritetin e Katër Shkollave. Sot në disa kryeqytete arabe, veçanërisht atje ku traditat indigjene të dijes ortodokse janë dobësuar, është e zakonshme të vëresh arabët e rinj të mbushin shtëpitë e tyre me çdo koleksion hadithi që mund të bjerë në duart e tyre duke u zhytur në to me besimin e dukshëm se ata kanë më pak gjasë për të keqinterpretuar këtë literaturë të paanë dhe komplekse sesa Imam esh-Shafi’iu, Imam Ahmedi dhe imamët e tjerë të mëdhenj. Kjo qasje e papërgjegjshme, megjithëse prapë jo e përhapur gjerësisht, parashikueshmërisht po hap derën e opinioneve rreptësisht divergjues, që kanë dëmtuar unitetin, besueshmërinë dhe efektivitetin e lëvizjes islame në mënyrë serioze dhe kanë provokuar debate të ashpra mbi çështje të zgjidhura nga imamët e mëdhenj përgjatë një mijë viteve të shkuara. Është e zakonshme tani të shohësh aktivistë të rinj që sillen nëpër xhami duke kritikuar adhuruesit e tjerë për çfarë ata besojnë se janë defektë ne adhurimin e tyre, edhe kur viktimat e tyre ndjekin verdiktin e disa prej imamëve të mëdhenj të Islamit. Atmosfera farisease aspak e kënaqshme e prodhuar nga kjo veprimtari ka efektin e shkurajimit përfundimtar të shumë muslimanëve më pak të devotshëm nga frekuentimi i xhamive. Askush sot nuk e rikujton pikëpamjen e ulemasë së hershme, që ishte se muslimanët duhet të tolerojnë interpretimet divergjuese të Sunetit për sa kohë këto opinione janë mbajtur nga dijetarët me reputacion. Siç ka thënë Sufjan eth-Theuri: ‘Nëse shihni dikë duke bërë një veprim rreth të cilit ka debat mes dijetarëve, dhe që ju besoni se është gjë e ndaluar, ju nuk duhet ta ndaloni nga ai veprim.’ Alternativë ndaj kësaj politike është, sigurisht, një përçarje dhe mllef që do të helmojë dhe gjymtojë bashkësinë muslimane nga përbrenda.

Në një kulturë globale me ndikim perëndimor në të cilën njerëzit nxitën që nga fëmijëria e hershme të mendojnë për veten dhe të ndryshojnë autoritetin ekzistues, ngandonjëherë mund të jetë e vështirë të grumbullosh mjaft përunjësi për të pranuar kufizimet e tua. Ne jemi të gjithë nga pak si Faraoni: egoja jonë është nga natyra rezistuese ndaj idesë se gjithkush tjetër mund të jetë më inteligjent apo më i mësuar se ne. Besimi se muslimanët e zakonshëm, qoftë edhe ata që dinë gjuhën arabe, janë të kualifikuar për të përftuar dispozita të Sheriatit për vete, është një shembull i këtij egotizmi që po egërsohet. Për të rinjtë krenarë për gjykimet e tyre dhe të pafamiljarizuar me kompleksitetin e burimeve dhe brilancën e dijes autentike, ky mund të jetë një kurth efektiv, që përfundon me tërheqjen e tyre prej rrugës ortodokse të Islamit drejt një axhende pa qëllim të provokimit të ndarjeve të thella mes muslimanëve. Fakti se të gjithë këto dijetarë të mëdhenj të fesë, përfshirë edhe ekspertët e hadithit vetë, përkisnin në medh’hebe dhe u kërkonin studentëve të tyre të përkisnin në medh’hebe duket të jetë harruar. Vetëvlerësimi ka korrur një fitore të madhe këtu mbi mendimin praktik dhe përgjegjësinë islame.

Kurani urdhëron musliman të përdorin mendjen dhe aftësitë medituese dhe çështja e ndjekjes së dijes së kualifikuar është një fushë në të cilën kjo aftësi duhet aplikuar me shumë kujdes. Pika themelore që duhet vlerësuar është se asnjë diferencë kategorike nuk ekziston ndërmjet usul el-fikh dhe ndonjë shkence tjetër të specializuar që kërkon edukim që kërkon kohë. Sheikh Sa’id Ramadan el-Buti, që ka artikuluar përgjigjen ortodokse ndaj prirjes anti medh’heb në librin e tij Jomedh’hebizmi: Bidati më i Madh që Kërcënon Sheriatin Islam, preferon të krahasojë shkencën e përftimit të dispozitave me atë të mjekësisë. “Nëse një fëmijë është i sëmurë rëndë” pyet ai, “është vetë individi që kërkon në librin mjekësor diagnozën dhe trajtimin e duhur, apo ai duhet të shkojë tek një praktikues i arsimuar mjekësor?” Qartësisht, mençuria dikton opsionin e dytë. Kjo është e vërtetë edhe për çështjet e fesë, të cilat në të vërtetë janë më të rëndësishme dhe potencialisht më të rrezikshme. Do të ishim të marrë dhe të papërgjegjshëm njëkohësisht nëse do të përpiqeshim të shqyrtonim burimet vetë dhe të bëheshim vetë myftinj. Përkundrazi, ne duhet të njohim se ata që i kanë kushtuar krejt jetën e tyre studimit të Sunetit dhe parimeve të ligjit janë shumë më pak të rrezikuar për të gabuar se ne.

Një metaforë tjetër mund të shtohet këtu, këtë herë huazuar nga astronomia. Ne mund t’i krahasojmë vargjet kuranore dhe hadithet me yjet. Me sy të lirë, ne nuk jemi në gjendje të shohim qartë shumë prej tyre, kësisoj na nevojitet një teleskop. Nëse do të ishim mendjelehtë, apo fodullë, do të provonim të ndërtonim një të tillë vetë. Sakaq, në qofshim të arsyeshëm dhe të përunjur, do të mjaftoheshim duke përdorur teleskopin e ndërtuar për ne nga Imam esh-Shafi’iu ose Ibn Hanbeli, përmirësuar e përsosur ng brezat e astronomëve të mëdhenj. Medh’hebi është, në fund të fundit, hiç më shumë se një pajisje preçize që na lejon të shohim Islami me kullueshmërinë maksimale të mundshme. Nëse përdorim pajisjet tona, orvatjet tona amatore do ta shfytyrojnë pamjen pashmangshmërisht.

Një imazh i tretë mund të përdoret. Një ndërtesë e vjetër, për shembull Xhamia Blu në Stamboll, mund t’i duket e papërsosur dikujt që adhuron brenda saj. Entuziastë të rinj që digjen nga dëshira për ta bërë ndërtesën më elegante dhe të përsosur (dhe pa dyshim më të përputhshme me preferencat e tyre të kohës) mund të fitojë kontrollin e dhomave të nëndheshme dhe bodrumeve poshtë strukturës dhe mbi bazën e kuptimit të tyre mbi parimet e arkitekturët të përpiqen të rregullojnë themelet dhe kolonat që mbajnë strukturën sipër tyre. Sigurisht, ata nuk do të lodhen të këshillohen me arkitektë profesionistë – përveç një apo dy prej tyre, retorika e të cilëve i kënaq – as nuk do të udhëhiqen nga librat dhe shënimet e atyre që kanë mirëmbajtur strukturën përgjatë shekujve. Zelli dhe kryelartësia e tyre nuk u lë kohë për një gjë të tillë. Duke gërmuar nëpër bodrume, ata rrokin turielat e tyre dhe vendosin të punojnë me entuziazmin e tyre të zakonshëm.

Rreziku që Islami sunit të trajtohet në një mënyrë të ngjashme është real. Struktura ka qëndruar për shekuj të tërë, duke i rezistuar goditjeve më të egra të armiqve të saj. Ajo mund të dobësohet vetëm nga brenda. S’ka dyshim që Islami ka armiqtë e tij mes të cilëve ky fakt është i mirënjohur. Spektakli i shpërbërjes dhe fitnes që ndau muslimanët e hershëm megjithë devotshmërinë e tyre sipërane dhe soliditeti e kohezioni i sunizmit pas kodifikimit të Sheriatit në Katër Shkollat e Imamëve të mëdhenj, do të ketë pjellë ide në shumë mendje keqdashëse. Kjo nuk sugjeron në ndonjë mënyrë se ata që sulmojnë medh’hebet e mëdha janë instrumenta të vetëdijshëm të armiqve të Islamit. Por do të na ndihmonte të kuptojmë përse ata vazhdojnë të gëzojnë publicitet dhe financime të kënaqshme, ndërsa alternative ortodokse vuajnë për burime. Në kohën kur çdo musliman është një muxhtehid krenar dhe pasi taklidi është asgjësuar si të ishte mëkat e jo një virtyt i përunjur dhe i domosdoshëm, pikëpamjet kundërthënëse që shkaktuan aq vuajtje në historinë tonë të hershme, me siguri do të dalin sërish në sipërfaqe. Në vend të katër medh’hebeve në harmoni, do të kemi një miliard medh’hebe në konflikt të hidhura dhe egotike. Nuk mund të ishte shpikur një skemë më brilante për shkatërrimin e Islamit.

1 Autori ka lindur dhe jeton në Britani. Emri i tij i fëmijërisë është Timothy J. Winter. (shën.përkth)