Imazhet e përvitshme të Haxhit (pelegrinazhit të përçdovitshëm në Mekë) vazhdojnë të tërheqin vëmendjen e botës. Ndërsa njerëzit bëhen dëshmitarë të sinkronizimit të veprimeve dhe qëllimeve të miliona pelegrinëve, përjetojnë një habitje dhe një çudi. Njerëzit pyesin shpeshherë “Përse është i rëndësishëm Haxhi?” ose “Cili është qëllimi i pelegrinazhit në këto ditë dhe këtë epokë?”

Në këtë artikull, ne diskutojmë fuqinë e ritualit dhe fokusohemi në përfitimet e gjithëfarllojshme dhe rëndësinë e riteve të Haxhit në veçanti. Përgjatë këtij diskutimi, ne do të nisemi në një udhëtim shakullitës me materiale të nevojshme nga antropologjia, psikologjia, teologjia, jurisprudence, ekzegjeza, filozofia dhe – ç’është më e rëndësishmja – përshpirtshmëria islame.

Përse ekzistojnë ritet?

Në botën moderne, ritet fetare shihen si rudiment i Epokës së Errët të cilën shoqëria e ka tejkaluar nën dritën e industrializimit modern. Për shumë njerëz, fitesa materiale është virtyti më i epërm dhe i vetmi qëllim i vlerë i sjelljes njerëzore. Një narrativë e tillë i portretizon praktikat rituale si sjellje irracionale që nuk ofrojnë ndonjë vlerë të prekshme dhe qëllimet e së cilës mund të arrihen më mirë përmes përparimit ekonomik dhe teknologjik.

Sipas Catherine Bell, “pretendimi popullor se rituali dhe religjioni theqafen në proporcion me modernizimin ka qenë njëfarë truizmi sociologjik që nga mesi i shekullit të 19”.[1] Kjo urtësi konvencionale e vendos idenë e ritualit në kundërti të drejtpërdrejtë më vetë arsyen. Siç e ka përshkruar Schilbrack, “ndërsa mendjet primitive kanë nevojë për ritualin që të qetësojnë frikërat e tyre dhe për t’i dhënë ‘kuptim’ asaj që nuk ishte kuptuar në të vërtetë, me maturimin e arsyes dhe zhvillimin e shkencës moderne ne i kemi lënë natyrshëm këto praktika.”[2]

Ndërsa ritet nuk lidheshin me fushat që duheshin ekzaminuar brenda sferës së botës fizike, ato shiheshin të papërshtatshme për një person racional dhe të edukuar. Rituali perceptohej si irracional për shkak të mosinteresimit të tij për të mirën materiale. Vetë nocioni i shpenzimit të burimeve si koha, paraja dhe energjia pa marrë asnjë kthim material në shkëmbim shihej si praktikë e pamend dhe të prapambetur.[3]

Sidoqoftë, akademikët e kanë pranuar këtë si një karikaturë naïve të vlerës dhe rëndësisë së ritualeve. Qysh prej messhekullit të njëzetë, kjo “tezë e shekullarizmit” është refuzuar nga një numër në rritje sociologësh të cilët vënë në dukje funksionin themelor të ritualit në të gjithë aspektet e jetës njerëzore. Ritet janë kuptuar gjithnjë si të natyrshme për sjelljen njerëzore, të ndryshueshme por përherë të pranishme në përvojën njerëzore.

Të gjithë shoqëritë janë njësoj të ritualizuara; ato thjesht praktikojnë ritual të ndryshme. Nëse pjesa më e madhe e njerëzve në shoqëritë e industrializuara nuk shkojnë më në kishë rregullisht apo nuk praktikojnë rituale të ndërlikura të iniciimit, kjo nuk do të thotë se rituali ka rënë. Gjithë çfarë ka ndodhur është se llojet e reja të ritualeve – politike, sportive, muzikore, mjekësore, akademike etj – kanë zënë vendin e atyre tradicionale.[4]

Në të vërtetë, ritet janë të ngulitura në çdo shoqëri dhe manifestohen jo vetëm në praktikat fetare por edhe në kuadër të veprimtarive shoqërore, politike dhe madje të përditshme. Përfytyroni një prej ritualeve më të gjithëpranishme – shtrëngimin e dorës. Çfarë përfaqëson ai? Një traditë të lashtë që me gjasë lindi si një akt që demonstronte mungesën e armëve të fshehura, ky gjest ka arritur të simbolizojë një pranim të dyanshëm kortezije, mirëpritjeje, respekti, dinjiteti, besimi, mospërplasjeje dhe paqeje. Këto gjendje konjitive dhe emocionale janë gjithsej të gërshetuara në një gjest të vetëm njerëzor.

Ne mund të gjejmë ritual pothuajse kudo ku hedhim shikimin: tubime, marshime, festivale, kremtime, kurorëzime, përurime, etj. Në jetën civile, ceremonitë rituale vazhdojnë të kryhen martesa dhe funerale, braktisja e të cilave mund të duket se bie ndesh me kuptimin e këtyre ngjarjeve jetësore në tërësi. Qoftë përmes shkëmbimit të dhuratave, shprehjes së urimeve apo ngushëllimeve, dëfrimit të miqve, vizitës së të afërmve, punës vetëm gjatë ditëve të javës apo këndimit të ninullave për fëmijët, ne shohim se si ritet vijojnë të luajnë një rol të spikatur në brendi të pothuaj gjithë veprimtarisë njerëzore.

Arsyeja përse kanë rëndësi ritet, dhe përse ato mbeten qendrore për veprimtarinë njerëzore, është se ato tejkalojnë komunikimin verbal. Ato i lejojnë qeniet njerëzore të shprehin sentimentet e përbashkëta të kuptimit dhe vlerës. Ato ofrojnë një gjuhë që është pabesueshmërisht e zhdërvjellët, që bën të mundur njohjen e përbashkët të kuptimit të një ngjarjeje, enti apo marrëdhënieje. Siç e ka shquar Bell, “më shumë se sa rituali si mjet i shprehjes së autoritetit, teoricienët e praktikës priren të eksplorojnë mënyrën se si rituali shërben si një mjet për ndërtimin e marrëdhënieve të autoritetit dhe nënshtrimit.”[5]

Schilbrack, duke diskutuar veprën e Pierre Bourdieu, ia përqas ritualin “thirrjes sociale për rend” e cila “rizgjon natyra fizike të varrosura thellë.”[6] Ritet, pra, u përqasen akteve të protestës, ku vetë rituali, përmes procesit të mbledhjes dhe këndimit, mund të rindezë apo ringjallë tek pjesëmarrësit ndjenja dhe emocione.

Për këtë arsye, ritet do të mbeten gjithmonë një pjesë kuptimplote e jetëve tona kolektive. Aftësia për të ndërtuar qëllim dhe kuptim, për të ndryshuar apo prekur emocione të thella, është një fuqi që nuk mund të zëvendësohet në brendinë e përvojës njerëzore.

Ritet në Rendin Shpirtëror

Ritet që i takojnë përshpirtshmërisë demonstrojnë fuqishmërinë më madhështore në ndërtimin e kuptimit dhe zgjimin e gjendjeve të thella emocionale në ata që marrin pjesë. Duke përdorur ritualin, ne rrekemi të artikulojmë të parrëfyeshmen. Ritet na lejojnë të kondensojmë gjerdanë të paanë kuptimi, spektri emocionesh, nocionesh dhe virtyti, gjithsej në spektrin e gjesteve shpeshherë momentale. Çfarë sfidon kufinjtë e përvojës sonë njerëzore dhe tejkalon kufizimet e komunikimit tonë verbal aksesohet dhe shprehet përmes praktikës dhe ritualit religjioz.

Duke u kthyer tek përshkrimi modern i ritualit si irracional, ne pranojmë tashmë se ky perceptim dritëshkurtër buron, kryesisht, nga një paaftësi për të parë përtej lëvizjeve fizike dhe sjelljes motorre që përfshin një ritual, ndërsa mbetet i pavëmendshëm ndaj domethënies metafizike të akteve që kryhen. Kurani e trajton këtë në mënyrë të drejtpërdrejtë kur diskuton ritualin e sakrifikimit të një kafshe: “Nuk arrin mishi i tyre, as gjaku tek Allahu, por arrin tek Ai përzotshmëria juaj”.[7] Veprimi fizik është guaska e jashtme e asaj që është një ushtrim shpirtëror që synon arritjen e afërsisë me Zotin përmes gjuhës simbolike të sakrificës: të japësh atë që është e dashur për unin (pasuria/prona/koha/përpjekja) për të shprehur dashurinë për Hyjninë nënshtrimin ndaj vullnetit të Tij. Veprimet e jashtme janë faktikisht simbole të asaj që gjendet në brendi. Allahu në Kuran i përshkruan ritet si simbole të përshpirtshmërisë sonë: “Kushdo që nderon simbolet e Allahut – njëmend, kjo pra është përzotshmëria e zemrave.”[8]

Anasjelltas, pikërisht i njëjti veprim fizik mund të kryhet, por i pashoqëruar nga gjendja shpirtërore e nevojshme, motivimi dhe qëllimi, ai dështon të arrijë statusin e adhurimit të pranuar (ḳabūl). Shqyrtoni këto dy thënie të Profetit Muhamed ﷺ: “Kush nuk e braktis gënjeshtrën dhe sjelljen e shëmtuar, Allahu nuk ka nevojë për abstenimin e tyre nga ushqimi dhe pijet (në agjërim)”[9] dhe “Ndodh që dikush të agjërojë gjatë gjithë ditës dhe të mos marrë asgjë prej tij veç urisë, dhe ndodh që dikush të qëndrojë gjithë natën në lutje dhe të mos fitojë asgjë prej saj përveç pagjumësisë.”[10]

Një veçori themelore e ritualeve del të jetë natyra e tyre periodike. Por përsëritja nuk e zbeh rëndësinë apo domethënien. Sa herë i thotë një burrë gruas së tij “Të dua”? Megjithë përsëritjen, këto fjalë nuk e humbasin kurrë kuptimin dhe forcën, përkundrazi ato intensifikohen. Kështu ndodh edhe me shprehjen tonë të dashurisë për Zotin, lutjet tona, litanitë dhe shqiptimet tona “Gjithë lavdimi i përket Allahut” dhe “Lavdia qoftë për Allahun” etj. Këto veprime, të kryera me prani të mendjes dhe reflektim, përforcojnë përshpirtshmërinë tonë dhe na ndihmojnë të ngjitemi në nivele më të larta të dashurisë dhe bindjes.

Ndonëse janë mbinatyrore, praktikat rituale janë caktuar me qëllime qartësisht racionale në mendje – ngritjen shpirtërore dhe lumturinë e njerëzimit në këtë jetë dhe në tjetrën. Nga ana tjetër, myslimanëve u ndalohen ritet që janë të kundërarsyeshme/paarsyeshme; p.sh. ritet që nuk kanë kuptim as në sferën natyrore as në atë shpirtërore. Për të parën, ritet absurde grishin tek nocionet supersticioze rreth mënyrës si funksionon bota natyrore. Profeti Muhamed ﷺ u kishte thënë shoqëruesve të tij që eklipset nuk janë pasojë e lindjes apo vdekjes së ndokujt. Ritet shpirtërisht të paarsyeshme mëtojnë shpjegime të asaj çfarë ka urdhëruar Hyjnia, shpjegime që janë të pambështetura nga evidenca në shkrimin e shenjtë (shihni për shembull vargjet 6:138 dhe 5:103 që përshkruajnë ritet e paganëve arabë që përcaktonin kafshë të caktuara si të ndaluara për përdorim për shkak të traditave supersticioze; Zoti e përmbyll vargun e mësipërm duke thënë “pjesa më e madhe e tyre nuk e vënë në punë arsyen”, duke provuar se praktikat rituale nuk duhet të jenë kundërracionale).

Qëllimi i Riteve Islame

Ritet islame, ose ´Ibādāt, mbeten subjekt me shumë interes ndërmjet teologëve dhe juristëve myslimanë. Sidoqoftë, pjesa më e madhe e angazhimit intelektual islam lidhet me funksionalitetin e riteve islame dhe jo aq me qëllimin e tyre. Juristët fokusohen në kategorizimin e riteve si edhe ligjshmërine e formës, ndërsa teologët janë të interesuar kryesisht për lidhjen e tyre me parimet teologjike.

Kjo nuk do të thotë se qëllimi themelor i ´Ibādāt është i parëndësishëm apo i patrajtuar, por më shumë ngjan si një bisedë e mbytur, me gjasë për shkak të mungesës së polemikës rreth saj. Duke pranuar kufizueshmërinë relative të shkrimeve në këtë temë, disa nga veprat e fushës së tezkījeh en-nefs (pastrimi i shpirtit) janë përpjekur të nënvizojnë etosin themelor për të cilin kryhet adhurimi islam.

Në të vërtetë, qëllimi që vë në lëvizje ritet islame është i rëndësishëm nëse reflektojmë rreth riteve specifike të Haxhit dhe veçanërisht kur shqyrtojmë emocionet që përvoja e Haxhit synon të zgjojë në brendi të besimtarit.

´Ibādāt përftohet nga fjala ‘abd, që ka kuptimin shërbyes ose skllav. Sipas Lisan el-‘Arab, ‘abd ka si rrënjë kuptimin e përulësisë ose përkorjes dhe kjo i përqaset frazës së lashtë arabe të et-tarīḳ el-ma’bed, ose rruga që është ‘abd, që tregon një rrugë që është shkelur mirë dhe është niveluar për shkak të kalimit të paprerë përmes saj.[11]

Përmes këtyre kuptimeve, dijetarët myslimanë i kuptonin konceptet e ‘Ubudīje (robëri) dhe ‘Ibādāt (rite), gjithsej të përftuara nga e njëjta rrënjë (‘abd). Mbi të gjitha, Zoti mund të kishte përdorur një terminologji të ndryshme për të përshkruar fetarinë dhe përzotshmërinë, por ka zgjedhur të përkufizojë marrëdhënien ndërmjet Zotit dhe besimtarit pikërisht përmes fjalëve të prejardhura nga rrënja ‘abd.

Ibën Tejmije (v. 728 H) komenton rreth kësaj duke shpjeguar se,

Përzotshmëria e ritualizuar (‘Ibādeh) është tradita e përmbushjes së dashurisë së njeriut për Hyjninë përmes përmbushjes së përulësisë së tij ndaj Hyjnisë. ‘Abd-i është dashuruesi i përulur (i Zotit).[12]

Ibën el-Kajjim (v. 751 H) e ka shpjeguar këtë përkufizim duke pohuar se,

Përzotshmëria e ritualizuar (‘Ibādeh) është stacioni më i lartë i dashurisë. Është një thënie popullore që: ‘Dashuria e ka skllavëruar atë (‘abdehū) si të ishte send’ dhe kjo është dashuria e vërtetë për Hyjninë.[13]

Në të dyja përkufizimet mund të shohim qartësisht mënyrën se si shkollarët myslimanë e lidhnin idenë e riteve me përmbushjen e emocioneve njerëzore. Në këtë kuptim, forma e një rituali nuk është krejt kuptimplote nëse ai nuk zgjon emocionet e domosdoshme (përkatësisht dashurinë për, dhe përulësinë ndaj, Zotit).

Në fakt, siç e ka pohuar Ebū Ḥilāl el-Askeri (v. 395 H), “nuk ka rite (‘Ibādāt) përveç se përmes njohjes së Hyjnisë”,[14] duke lënë të kuptohet se riteve u mungon shpirti ose substanca nëse nuk kanë një lidhje emocionale dhe përjetim të Hyjnisë. Kësisoj, çdo ritual islam (Ibādeh), qoftë falja, agjërimi, zekati apo Haxhi, synon të krijojë dhe të zgjojë emocione të thella në brendinë e praktikuesit. Është e rëndësishme të rikujtojmë se edhe kur adhurimit mund t’i mungojë përjetimi i pranisë së përzemërt (Huḍūr el-Ḳalb), ai sërisht gëzon meritë tek Zoti sepse ne bëjmë më të mirën për t’u përpjekur të arrijmë atë nivel.

Ritet islame janë edhe simbolike në natyrë. Kur juristët myslimanë shprehin qëndrime të ndryshme rreth formave të caktuara apo pozitave fizike në ritin e  Ṣalātit (lutjet e përditshme të detyrueshme), në mungesë të shkrimeve të qarta, ata mbështeten pikërisht në qëndrimin që shihet si përshfaqës më i mirë i përulësisë ndaj Hyut. Është kështu për shkak se dijetarët myslimanë ishin të vetëdijshëm se çdo rit ka kuptimet e tij simbolike në rrënjë të çdo akti.

Në thelb, Ṣalāti ynë është gjuha e trupit njësoj siç Tesbīḥu (shqiptimi i lavdimit të Zotit) është gjuha e gjuhës. Kur ne përdhesemi në Suxhūd, ne fjalëzojmë me trup pohimin e Sundimit dhe Njëtimit të Tij Hyjnor, njësoj siç e fjalëzojmë atë me gjuhë me Shehadetin (dëshmimin e besimit).

Ḥaxhi: Trashëgimia e Ibrahimit

Në Kuran, Ibrahimi (paqe qoftë mbi të) përmendet në mënyrë të përsëritur si figura qëndrore e historisë së Haxhit. Ibrahimi përshkruhet si i udhërrëfyer drejt vendit të Shtëpisë (d.m.th. Qabesë) në Mekë,[15] po ashtu edhe si ndërtues i Qabesë bashkë me birin e tij Ismailin (patriarkun e arabëve mekas).[16] Në literaturën e hadithit, riteve të Haxhit u referohet në mënyrë të përveçme si “trashëgimi nga trashëgimitë e Ibrahimit (irth Ibrāhīm)”.[17]

Të kuptuarit e jetës së Ibrahimit luan një rol të fuqishëm në të kuptuarit e riteve të Haxhit. Përmes këtyre riteve, pelegrinët janë në gjendje të lidhen me një histori të përbashkët dhe me trashëgiminë e Ibrahimit dhe familjes së tij.

Për këtë arsye, edhe arabët paraislamë praktikonin Haxhin, ndonëse të shmangur nga monoteizmi i Ibrahimit. Haxhi i lidhte ata me etërit e tyre (Ibrahimin dhe Ismailin) megjithëse kishin përqafuar politeizmin që binte ndesh me themelin e mesazhit të Ibrahimit.

Sidoqoftë, kjo përfaqëson një ndër qëllimet më kryesore të riteve të Haxhiti: aftësinë për t’u lidhur me një histori, narrativë dhe bashkësi të përbashkët. Përmes lëvizjeve dhe riteve të Haxhit, besimtari hiqet një hap pas nga momenti i tij specifik në kohë dhe vlerëson traditën madhore, e cila e lidh me miliarda njerëz përgjatë historisë.

Pjesë e historisë unikale të Haxhit të përmendur në Kuran është se Ibrahimi ishte njeriu i parë që u ngarkua me zbulesën e detyrimit të Haxhit për të tjerët.[18] Prapëseprapë, Ibrahimi është paraqitur në Kuran përgjithësisht si një njeri me pothuaj asnjë ndjekës përveç familjes së tij të ngushtë. Kuran i referohet Ibrahimit si një “bashkësi më vete” duke iu referuar izolimit të tij.[19]

Por, thirrja abrahamike për Haxh ka gjetur përgjigje, në njëfarë mënyre, nga brezat e mëvonshëm, me miliona njerëz nga çdo anë e botës që rreken të ndjekin gjurmët e tij. Ajo përfaqëson një mesazh shprese, optimizmi dhe besimi të sigurtë në Zotin dhe zbulon se si rezultatet më të pagjasa mund të arrihen me Vullnetin e Zotit.

Haxhi gjithaq përfaqëson aftësinë për t’u lidhur me një bashkësi dhe komb më të madh. Që miliona njerëz, meshkuj dhe femra, në të shkuarën dhe sot, nga raca, etni dhe mosha të ndryshme mund të sinkronizojnë ritet dhe ritualin, të udhëhequr nga një qëllim i përbashkët, i fal pelegrinit një përvojë të fuqishme të vëllazërisë së ndërsjellë dhe lidhjes që nuk mund të përjetohet tjetërsoj.

Mbase më e shquar në këtë aspekt është dëshmia e Malcolm X, i cili njihej gjerësisht për retorikën e tij kundër të bardhëve (për shkak të përvojave të tij në Amerikën e ndarë sipas racave), por braktisi pjesën më të madhe të asaj retorike pasi kreu Haxhin. Ai natyrshëm u shpreh se kishte ndryshuar nga Meka dhe përshkroi natyrën transformuese të Haxhit në letrën e tij nga pelegrinazhi.

Ishin dhjetëra mijëra pelegrinë nga e gjithë bota. Ishin të të gjitha ngjyrave, nga bjondët syblu tek të lëkurëzinjtë afrikanë. Por ne të gjithë pjesëmirrnim në të njëjtin ritual, duke dëshmuar një shpirt bashkimi dhe vëllazërie që përvojat e mia në Amerikë më kishin lënë të mos besoj se mund të ekzistonte ndonjëherë ndërmjet të bardhëve dhe jo të bardhëve.

Gjatë njëmbëdhjete ditëve të shkuara këtu në botën myslimane, unë kam ngrënë nga e njëjta pjatë dhe kam pirë në të njëjtën kupë, kam fjetur në të njëjtën hasër – ndërsa i faleshim të njëjtit Zot me sivëllezërit myslimanë, sytë e të cilëve ishin më të kaltrit, flokët e të cilëve ishin më të verdhat dhe lëkurët e të cilëve ishin më të bardhat që kam parë. Në fjalët dhe në veprat dhe në ritet e myslimanëve ‘të bardhë’, kam ndjerë të njëjtin sinqeritet që ndjeja mes myslimanëvë të zinj afrikanë nga Nigeria, Sudani dhe Gana. Ne jemi, njëmend gjithë sa jemi, të njëjtë – vëllezër.[20]

Kjo ilustron mjaft hijshëm mënyrën se si ritet e Haxhit trokasin thellë në emocionet njerëzore dhe u falin atyre mundësinë për të transformuar sjelljen në një kah pozitiv. Ato na lidhim me një qëllim më të madh se vetja jonë, me një komunitet më të madh se ne dhe me një trashëgimi dhe histori madhështie: trashëgiminë e Ibrahimit.

Simbolizmi i Riteve të Haxhit

Siç e kemi diskutuar më lart, ritet islame nuk janë pa qëllim, por synojnë të evokojnë emocione në zemrat e besimtarëve. Ritet dhe rituali i Haxhit nuk përbëjnë përjashtim nga ky qëllim. Në fakt, Kurani e përveçon qëllimin e ‘animit të zemrave’ (d.m.th emocioneve dhe pasioneve) përmes mekanizmit të Haxhit. Kjo përmendet në lutjen e Ibrahimit, që përmbushet nga Zoti përmes urdhëresës së Haxhit.

Zoti ynë, unë kam ngulitur disa nga pasardhësit e mi në një luginë jopjellore pranë Shtëpisë Tënde të shenjtë, o Zot, që të mund të përmbushin faljen. Pra, bëji zemrat e njerëzve të anojnë drejt tyre dhe furnizoji ata me fruta që të mund të jenë mirënjohës.[21]

Kjo është përmendur edhe njëherë tjetër, kur Kurani referon ritet e sakrifikimit: “Mishi i tyre nuk do ta arrijë Allahu, as gjaku i tyre, por çfarë arrin tek Ai është përzotshmëria juaj.”[22]

Për këtë arsye, përmes shqyrtimit të ritit dhe ritualit të Haxhit ne jemi në gjendje të zbulojmë kuptimet shpirtërore të synuara nga secila praktikë. Ne fillojmë të kuptojmë se secili ritual mishëron kuptime që tejkalojnë kapacitetet e shprehjes me fjalë dhe lidh pjesëmarrësit me një pasuri përshpirtshmërie, tradite dhe bashkësie.

Simbolizmi i Tavafit

Tavafi (lit. rrotullsjellja) është rituali i rrotullsjelljes rreth Qabesë (Shtëpisë së Zotit) shtatë herë gjatë Haxhit (pelegrinazhit) ose Umres (pelegrinazhit të vogël). Tavafi është rituali më i shoqëruar me haxhin, duke ofruar kësisoj ikonën imazherike të miliona njerëzve që i rrotullsillen Qabesë në Mekë.

Qabeja është thënë të jetë shtëpia e parë e ndërtuar mbi tokë për të adhuruar Zotin, shenjtërorja e parë kushtuar vetëm madhërimit të Krijuesit tonë.[23] Kurani i referohet Qabesë si “Methābah (lit. vend veçimi ose ngushëllimi) për njerëzimin” dhe si “Shtëpia” (d.m.th Shtëpia e Zotit).[24] Në këtë kuptim, të jesh në prani të Qabesë të dhuron bekimin e saj shpirtëror të veçantë, duke i dhënë mundësi besimtarit të rimbushë zemrën dhe të rindezë ndjenjën e besimit dhe lidhjes me Zotin.

Është e rëndësishme të sillet ndërmend se nuk janë të shenjtë për nga natyra gurët, llaçi, apo petku dhe shumë jomyslimanë janë keqkuptuar sikur myslimanët adhurojnë Qabenë. Në të vërtetë, ajo që ka rëndësi është çfarë Qabeja përfaqëson – ḳiblën apo drejtimin për nga kthehen myslimanët në lutjet e tyre drejtuar Zotit. Myslimanët luteshin drejt Xhamisë Aksa në Jeruzalem gjatë etapës së parë të predikimit nga Profeti Muhamed ﷺ. Kur ḳibla ndryshoi nga Xhamia Aksa drejt Qabesë, Zoti shpalli një përkujtesë të rëndësishme në Kuran, se drejtimi fizik dhe struktura fizike nuk janë vetvetiu të shenjta. Në të vërtetë, shenjtëria e tyre vjen nga domethënia që u jep Zoti atyre, që i mbush me kuptim.

Përzotshmëria nuk është të kthesh fytyrën drejt lindjes apo perëndimit, por përzotshmëria e vërtetë është të besosh Allahun, Ditën e Fundit, engjëjt, Librin dhe profetët. Është të japësh pasurinë, përkundër dashurisë për të, të afërmve, jetimëve, nevojtarit, udhëtarit, atyre që kërkojnë ndihmë, dhe t’u japësh lirinë skllevërve; është të kryesh faljen dhe të japësh zekatin në bamirësi dhe të jesh një prej atyre që përmbushin besëlidhjen që kanë lidhur dhe që janë të durueshëm në varfëri, vështirësi dhe në ditë rrezikimi. Këta janë ata që janë treguar të vërtetë dhe këta janë të përzotshëm.[25]

Ngjashëm, të puthësh Gurin e Zi gjatë Tavafit është një gjest simbolik pendese dhe keqardhjeje.[26] Është transmetuar se Umer ibën el Khattab e puthte gurin dhe thoshte, “Betohem në Zotin, unë e di që ti s’je veçse një gur dhe nëse nuk do ta kisha parë të Dërguarin e Zotit ﷺ duke të puthur, nuk do të të kisha puthur”.[27]

Akti i Tavafit u kujton besimtarëve se Zoti duhet të jetë në qendër të jetës tonë, njësoj siç Qabeja qëndron në qendër të ritualit. Është një akt nënshtrimi dhe dorëzimi që njeh se, ndonëse besimtarët kanë vendosur Zotin si pikë qëndrore të përzotshmërisë së tyre, e gjithë ekzistenca jonë vërtitet rreth Zotit, e pranojmë këtë ose jo.

Simbolizmi i Sa’jit

Sa’ji (lit.kërkimi) është rituali i ecjes ndërmjet dy kodrave (Es-Ṣafā dhe El-Meruā). Ky ritual përkujton historinë e Haxherit dhe birit të saj Ismailit. Të dy qenë lënë në një shkretëtirë të jopjellore nga Ibrahimi, nën udhëzimet e Zotit. Haxheri, me gjasë, i thërriti Ibrahimit duke e pyetur përse po i braktiste atë dhe foshnjën e tyre në një shkretëtirë të boshatisur. Ibrahimi nuk mundi t’i përgjigjej derisa ajo e pyeti, “të ka urdhëruar Zoti për ta bërë këtë?” Ai ia ktheu pohueshëm dhe ajo u përgjigj me bindje të plotë në Zotin, “në qoftë ashtu, Ai nuk do të na braktisë neve.”[28]

Haxheri u kthye tek foshnja e saj dhe, ndërsa fëmija qante nga uria, ajo nisi të vraponte ndërmjet El-Ṣafāsë  dhe El-Meruāsë, në kërkim të ndonjë gjëje apo ndokujt që do të mund t’i ndihmonte. Haxheri vrapoi ndërmjet dy maleve shtatë herë në dëshpërim. Atëherë ajo pa me sy Kryeengjëllin Xhibril tek këmbët e foshnjes së saj, që goditi tokën me thembër, duke bërë që një burim të gufojë, i njohur si Zemzem.[29] Më vonë, anëtarë të fisit të Xhurhumit erdhën dhe u ngulitën në zonë, duke kërkuar leje me respekt nga Haxheri për të përdorur ujin e Zemzemit dhe, në këtë mënyrë, erdhi në ekzistencë qyteti i Mekës.

Këtu lindi rituali i Sa’jitHaxhit dhe historia e Haxherit është thelbësore për të kuptuar narrativën e Haxhit. Historia e saj është ajo e përzotshmërisë së skajshme, bindjes, sigurisë dhe besimit në Zotin mbi gjithçka tjetër. Që një nënë të pranojë fatin e të braktisurit në një shkretëtirë shterpë me foshnjen e saj të gjirit, sepse ajo ishte e bindur që kjo ishte dëshira e Zotit, shpërfaq shembullin më madhështor të mbështetjes në Zotin.

Vrapimi i saj ndërmjet maleve, siç rimishërohet nga pelegrinët në këtë ditë, na përkujton dëshpërimin dhe nevojën që kemi të gjithë për ndihmën e Zotit. Siç e ka pohuar një dijetar i pacituar mysliman, “Dije se ai që ka mbetur në det, kacavarur pas një dërrase, marrë dhe përmbytur nga dallgët, nuk është në nevojë më të madhe për Zotin sesa ti”. Ajo ringjall vetëdijen metafizike se pa përkrahjen e paprerë të Zotit, do të ishim në një gjendje më të mjerë se i ngecuri në mes të detit apo i humburi në mes të shkretëtirës së shkretuar.

Shembulli i Haxherit është ruajtur me optimizmin dhe shpresën e saj të papërmbajtur në Zotin dhe premtimin e Tij. Ndërsa pelegrinë vrapojnë ndërmjet dy maleve, ata pranojnë optimizmin e patundur të Haxherit, megjithë orvatjen drobitëse të cilës po i qëndronte. Kjo i bën të vetëdijshëm pelegrinët se pavarësisht sa e madhe është vështirësia që përballin, ata s’duhet të reshtin se shpresuari në përpjekjen dhe kërkimin e zgjidhjes. Haxheri e dinte se përkrahja e Zotit u vinte atyre që e kërkojnë dhe përpiqen për të.

Por ka diçka jashtëzakonisht mahnitëse në ritualin e Sa’jit dhe atë që ai përfaqëson. Në njëfarë mënyre ky është rituali rrënjësor i origjinës së Islamit, që përfaqëson historinë më burimore të vetë Mekës. Të gjithë ritualet e tjera përkujtojnë ngjajrje që ndodhën pas Sa’jit të Haxherit në shkretëtirë. Çfarë është vërtet e jashtëzakonshme në këtë ritual është personi me të cilin matemi. Përmes tij ne përkujtojnë besimin në Zotin që kishte Haxheri – një grua, origjinalisht një vajzë skllave nga Egjipti, pa asnjë satus, famë apo pasuri. Prapëseprapë, përkushtimi i saj ndaj Zotit ishte kaq i dashur për Të saqë Ai e rrënjosi atë si një ritual të përjetshëm për t’u ndjekur nga njerëzit nga çdo skaj i botës. Një grua e përzotshme, në gjurmët e së cilës urdhërohen të ecin miliona burra. Siç e pohon hadithi, “Ajo qe nëna juaj, o bijtë e ujit qiellor”.[30]

Sa’ji përfaqëson një traditë të pasur. Është njëmend madhështore që për mijëra vjet, burra dhe gra kanë ndjekur gjurmët e një gruaje të zakonshme, duke u bërë dëshmi se virtyti i humanitetit gjendet në lidhjen e tyre emocionale me, dhe sakrificën fizike për, Hyjninë.

Simbolizmi i Arafatit

Arafati është emri i një vargmali, bashkë me fushat përreth, në lindje të Mekës. Jeum el Arafah (dita e Arafatit) është dita e 9 e Dhul Hixhxhes në kalendarin islam. Në Jeum el Arafah të gjithë pelegrinët mblidhen në fushat dhe në malin e Arafatit dhe kalojnë ditën, deri në perëndim të diellit, duke iu përgjëruar Zotit për falje.

Ritet e Haxhit dhe rituali në përgjithësi, në mënyrë tipike, ka dritare kohe gjatë të cilave ato duhen përmbushur. Të mbledhurit në Arafat, në ditën e Arafatit, është një ritual që përbashkon të gjithë pelegrinët saktësisht në të njëjtin vend dhe saktësisht në të njëjtën kohë, duke kryer të njëjtat rite. Në fakt, Profeti ﷺ transmetohet të ketë thënë “Haxhi është Arafati,”[31] duke nënkuptuar se ai është rituali që mbizotëron përjetimin e Haxhit.

Jeum ‘Arafah mbart një domethënie të caktuar në traditën islame. Së pari, është dita në të cilën Zoti shpalli vargun 5:3 që deklaron përsosjen e traditës islame dhe përmbylljen e ligjeve fetare që do t’i shpalleshin njerëzimit. Së dyti, ajo njihet si dita e besëlidhjes. Kjo i referohet një besëlidhjeje në ekzistencën paraprake apo ndërgjegjeje gjatë të cilës Allahu mori një betim nga çdo shpirt. Kjo ngjarje është përmendur në Kuran:

“Përkujto kur Zoti yt nxori nga bijtë e Ademit – from their loins – pasardhësit e tyre dhe i bëri të dëshmojnë për vetet e tyre, “A nuk jam Unë Zoti juaj?” Ata thanë, “Po, kemi dëshmuar”. Që të mos thoni ditën e Ringjalljes, “Në të vërtetë, ne, për këtë, ishim të pavetëdijshëm”. [32]

Si përfundim, është një ditë e shënuar nga falja dhe aprovimi i Zotit. Në një traditë, Proeti ﷺ transmetohet të ketë thënë: “Nuk ka ditë në të cilën Zoti të lirojë më shumë robër të Tij nga zjarri se sa dita e Arafatit[33] Në një traditë tjetër, ai ka thënë: “Zoti u krenohet engjëjve me njerëzit e ditës së Arafatit (duke u thënë): Shihni Robërit e Mi, kanë ardhur tek Unë në mëngjes ne një gjendje desolate, me flokë të pluhurosur, kanë përshkuar çdo luginë të thellë. Ju ftoj të dëshmoni se Unë i kam falur ata”[34]

Ashtu siç Arafati njihet si dita e besëlidhjes, sa i përket një dite që i paraprin lindjes së njerëzimit në ekzistencën aktuale, Arafati gjithaq përndez përfytyrimin e besimtarit për jetën e përtejme dhe ditën e ringjalljes.

Dita e Ringjalljes ka një numër epitetesh në Kuran, përfshirë ditën e llogarisë (jeum el Ḥisāb),[35] ditën e katastrofës (jeumun ‘Aḳīm),[36] ditën e brengës (jeum el Ḥasrah). Por shumë nga emrat e Ditës së Fundit mbartin një ngjashmëri befasuese me ditën e Arafatit. Këtu përfshihen Dita e Qëndrimit (jeum el Ḳijāmah),[37] ditën e nxjerrjes nga dheu (jeum el Khurūxh),[38] dhe ditën e takimit (jeum et Talāḳ).[39]

Kur pelegrinët dëshmojnë kaq shumë njerëz të mbledhur në të njëjtin vend, në të njëjtën kohë, duke u përgjëruar për mëshirën e Zotit, ajo evokon në mënyrë të pashmangshme imazhe të ditës së ringjalljes. Veshja e Haxhit gjithaq shënohet nga copa të bardha të thjeshta, analoge me qefinin që përdoret për të mbështjellë të vdekurin. Të gjithë këto elementë ndërthuren për ta bërë ditën e Arafatit një përkujtues të fortë të natyrës tonë vdekatare dhe ringjalljes sonë të mëpastajme. Ajo i kujton pelegrinit qëndrimin e pritshëm përpara Zotit, duke u përgjigjur për veprat e tij.

Simbolizmi i Udhijas

Ud’hija i referohet sakrificës rituale të një kafshe që kryhet gjatë sezonit të Haxhit në ditën e Eid el Ad’ha (Kurban Bajrami).[40] Ky është njëri nga dy festat vjetore të myslimanëve kudo në botë.[41] Profeti Muhamed ﷺ udhëzonte që kafsha që do të sakrifikohej të therej në mënyrë të dhimbsur, duke minimizuar çdo dhimbje dhe duke shmangur trembjen e kafshës.[42] Sakrifica është një akt mirënjohjeje dhe devocioni ndaj Zotit, vepër e bujarisë ndaj të tjerëve ndërsa mishi i sakrifikuar u shpërndahet të varfërve dhe nevojtarëve.

Prandaj, e gjejmë shpirtin bamirës të Islamit kaq të theksuar në ditën e Eid el Ad’ha. Ndërsa myslimanët kremtojnë këtë ditë me familjet e tyre, ata i ndajnë bekimet e tyre me të tjerët, siç e shpall Zoti në Kuran që ritualet e Haxhit janë caktuar “që të mund të përjetojnë disa forma të përfitimit, dhe të lartësojnë emrin e Zotit, gjatë ditëve të caktuara, mbi bagëtinë që Zoti u ka dhënë. Pra, hani prej tyre dhe ushqeni të uriturit dhe të varfrit.”[43] Theksimi i përfitimit humanitar përsëritet vetëm pak vargje më vonë, “Kur bagëtia të jenë sakrifikuar, atëherë hani prej tyre dhe ushqeni nevojtarin dhe lypësin. Kështu, Ne ua nënshtruam bagëtinë juve, që të jeni mirënjohës.”[44] Në frymën e shërbimit ndaj gjithë njerëzimit, mishi u dhurohet të varfërve pavarësisht nga përkatësia fetare. [45] Profeti Muhamed ﷺ  na mësonte, “Bëni bamirësi ndaj njerëzve të të gjitha feve.” [46]

Origjina e këtij rituali është një prej ngjarjeve më të njohura që ka ndodhur me Ibrahimin, ngjarja e urdhërimit hyjnor për të sakrifikuar birin e tij.[47] Është një ndodhi që zë vend në zemër të çdo tradite fetare që e konsideron Ibrahimin si patriarkun e saj shpirtëror. Por është edhe një ngjarje që është bërë subjekt i polemikave të shumta. Autorë të New Atheist si Christoper Hitchen e kanë sulmuar publikisht këtë histori si shembull parësor të asaj që nuk shkon me fenë. Çfarë Zoti mund të urdhërojë një baba të vrasë birin e tij? Çfarë babai mund të pajtohej ta kryente një akt të tillë? Dhe çfarë feje mund ta nderojë një burrë që u pajtua të vriste të birin sepse besonte se Zoti e kishte udhëzuar kështu?

Reflektimi mbi këto objeksione është domosdoshmëri: për të qenë të sigurtë se ne e kemi kuptuar korrektësisht ngjarjen dhe jemi në gjendje të përfaqësojmë si duhet mësimet e saj tek të tjerët, si dhe për të shqyrtuar përse këto objeksione shtrembërojnë ngjarjen. Kur Ibrahimi migroi për hir të Zotit, duke braktisur shtëpinë dhe zotërimet e tij, pa asgjë përveç besimit në Zotin, ai u lut, “Zoti im, më dhuro mua një fëmijë të përzotshëm,” lutje për të cilën Zoti thotë, “Kështu, Ne i dhamë atij lajmin e mirë të një biri të sjellshëm.”[48] Vështirë se mund ta përfytyrojmë dashurinë e madhe që kishte Ibrahimi për Ismailin, që vazhdoi të rritej ditë pas dite, derisa ai u bë një djalosh, e arriti moshën që të mund të shkonte pas të atit. Bash në këtë kohë erdhi urdhëresa më e vështirë – kërkesa për të sakrifikuar gjënë më të dashur për të.

Kur e shqyrtojmë çështjen nga afër, gjejmë se ekzistojnë disa veçori të narrativës islame të sakrificës së Ibrahimit që demonstrojnë përse keqinterpretimet mbi përmasën etike të ngjarjes janë të pavend. Një bazë qëndrore e teologjisë islame shpjegon se përse nuk ka asnjë mospërputhje në këtë ngjarje, ndërmjet veprimit të asaj që është në dobi të krijimit (etika) dhe përmbushjes së vullnetit të Zotit (feja): në themel të teologjisë islame është nocioni se Allahu është i Gjithëmëshirshëm dhe se Allahu nuk do të urdhëronte kurrë vuajtjen apo dëmtimin e asnjë qenieje njerëzore, “Njëmend, Zoti nuk dëshiron padrejtësi për askënd nga krijimi i Tij.” [49]

E vërteta sublime që kritikët e kësaj ngjarjeje nuk mund të ngërthejnë është bindja e palëkundur e Ibrahimit se me çfarëdo vrulli dhe force ta donte ai Ismailin, dashuria e Zotit për Ismailin ishte pafundësisht më e madhe. Në të vërtetë, siç e ka përshkruar Profeti Muhamed ﷺ  , Zoti e do njerëzimin më shumë se nëna fëmijën e saj.[50] Ibrahimi e dinte se ndjekja e urdhëresës së Allahut nuk do ta shpinte atë kurrë tek dëmtimi dhe, në njëfarë mënyre, përfundimi do të ishte i mirë edhe nëse ai nuk e kuptonte se si. Ky është aspekti epistemik që kritikët e neglizhojnë; fakti që Ibrahimi – si profet – zotëronte dije të sigurtë të asaj që po i urdhëronte Zoti [51] dhe njohje të sigurtë se Vullneti i Zotit është moral dhe i mirë, shpjegon përse ai e dinte se ndjekja e urdhëresës së Zotit nuk do të përfundonte në një pasojë të keqe.[52] Ky nuk është një pretendim individual i rastësishëm që i mvishet Zotit – ky është Ibrahimi që doli i paprekur nga gjuhët e flakëve të zjarrit në të cilin e hodhi populli i tij, [53] Ibrahimi që dëshmoi me sytë e tij mrekullinë fizike të ringjalljes,[54] dhe dëshmoi sekretet e qiejve dhe të tokës për t’u bërë një njeri me siguri të pakonkurrueshme. [55]

Së dyti, një tipar unik i narrativës kuranore është fakti se Ibrahimi i qaset të birit dhe flet me të për këtë çështje: “O biri im i dashur, njëmend kam parë në ëndërr se duhet të të sakrifikoj, ç’mendim ke për këtë çështje?” Ismaili përgjigjet, “O babai im, vepro siç je urdhëruar, do të më gjesh mua – me vullnetin e Zotit – prej durimtarëve”.[56] Ismaili përfshihet në këtë çështje me vullnet dhe përkushtim dhe nuk çohet drejt sakrificës pa qenë i vetëdijshëm për qëllimet e Ibrahimit. Nuk ka as fshehje as shtrëngim në narrativën islame. Kjo histori i kushtohet hijeshisë së besimit të bindur të babait dhe birit në vullnetin e Zotit, ndërsa Kurani pohon, “Dhe atëherë kur të dy i qenë dorëzuar Zotit dhe ai e shtriu [Ismailin] me ballë në tokë, Në i thirrëm, “O Ibrahim, ti e përmbushe ëndrrën, kështu i shpërblejmë Ne të virtytshmit.” [57]

Filozofi ekzistencialist danez, Soren Kiekergaard (v.1855), qe mahnitur nga dilema në dukje ndërmjet besimit dhe moralitetit në historinë e Ibrahimit. Kiekergaard ndjente se kjo histori mishëron kuptimin e vërtetë të besimit dhe mendonte se shumë të krishterë kishin dështuar ta vlerësojnë thellësinë e saj. Ai i kushtoi historisë së sakrificës së Ibrahimit veprën e tij filozofike Frikë dhe Drithërimë, duke u fokusuar psikologikisht në akthin që duhet të ketë ndjerë ai ndërsa kridhej në këtë përjetim me birin e tij të shtrenjtë. Ndonëse kjo përfaqëson një vepër të ndërlikuar me shumë interpretime, një temë që lind nga vepra e tij është ideja se Ibrahimi në asnjë moment nuk kishte për qëllim të kryentë një vepër joetike, siç është vrasja. Përkundrazi, Ibrahimi e dinte se ndonëse ajo që po i kërkohej dukej jomorale, duke qenë se Zoti nuk do të urdhëronte kurrë një vepër jomorale, kjo do të thoshte se rezultati përfundimtar do të ishte një gjë moralisht e mirë. Prandaj, Ibrahimi ndërmorri një kërcim besimi (që Kiekergaard e emërton një “pezullim teleologjik të etikes”) duke qenë i sigurtë se Zoti do t’ia kursente të birin.[58] Në këtë mënyrë, Kiekergaard bën dallimin ndërmjet një lloj bindjeje të verbër që do të ngërthente pajtimin me kryerjen e një vepre joetike, përkundrejt besimit të vërtetë që bën të domosdoshme ruajtjen e shqetësimeve etike por edhe sigurinë se në fund të herës e mira do të vijë nga ndjekja e asaj që dihet me siguri se vjen nga Zoti.

Komentuesi i njohur i Kuranit, Imam esh-Sheuḳāni (v.1250 H) bën një koment interesant në këtë drejtim. Ai pohon,

“Kur Ibrahmi e vendosi Ismailin për ta sakrifikuar, një thirrje nga drejtimi i Malit i bëri me dije atij, ‘O Ibrahim, ti e ke përmbushur ëndrrën’duke e bazuar përmbushjen e nga ana e tij vetëm mbi vendosmërinë e tij të palëkundur (për ta kryer veprën) pavarësisht nga moskryerja faktike e sakrificës. Është kështu sepse ai shkoi aq larg sa mundej dhe qëllimi që synohej ishte thjesht dorëzimi i tyre (Ibrahimit dhe Ismailit) dhe nënshtrimi i tyre ndaj Zotit (jo akti specifik i sakrificës rituale), të cilin e përmbushën me sukses.[59]

Me pak fjalë, sipas kësaj narrative, përgjigjia e Ibrahimit nuk ishte, “unë jam dakord të vras fëmijën tim sepse Zoti do kështu,” siç e sugjeron karikatura e New Atheist, por ishte, “Zoti po më kërkon të bëj diçka tmerrësisht të vështirë, por unë i besoj plotësisht Zotit duke e ditur se nëse unë ndjek këtë rrugë, Zoti do të jetë me ne dhe do të na mbrojë nga e keqja. Zoti do ta pranojë përkushtimin tonë dhe besimin e palëkundur në Të dhe do të na shpjerë drejt një gjëje më të mirë.” Kjo formë e besimit të palëkundur është, në njëfarë kuptimi, analoge me ushtrimin famëkeq të “rënies në mirëbesim” ku dikush lëshohet me shpinë, duke qenë i sigurtë se lojtari tjetër do ta kapë. Ai e di se rënia është e keqe dhe nuk dëshiron të bjerë në tokë e të lëndohet, por përkundrazi ai demonstron besimin e plotë se partneri do ta shpëtojë nga dëmtimi përpara se të bjerë në tokë.

Si pasojë, e parë në dritën e duhur, kjo histori përfaqëson një testament të shkëlqyer dhe të fuqishëm për përshpirtshmërinë dhe përkushtimin e vërtetë. Ndonëse Zoti nuk na kërkon neve të sakrifikojmë fëmijët tanë, jeta do të sjellë shumë sfida të vështira kur do të duhet shumë forcë për të qëndruar për të mirën, për të patur vullnetin të durosh vuajtjen për të sjellë një ndryshim pozitiv. Ne mund të humbasim pasurinë, familjen, apo edhe më shumë. Besimi i vërtetë nuk nënkupton heqjen dorë nga vlerat morale apo etike në favor të një përkushtimi të pakuptueshëm ndaj urdhëresave arbitrare. Përkundrazi, besim i vërtetë do të thotë të jesh i përgatitur të ndahesh me çfarëdo që është e dashur për zemrat tona, të sakrifikosh atq që është më e shtrenjtë për ne, kur e dimë se mund të kapim mundësinë për të bërë atë që është e drejtë për hir të Zotit dhe t’i shërbejmë krijimit të Tij. Sepse, në fund të fundit, ne e dimë se Zoti do të jetë me ata që përpiqen për të bërë mirë në rrugën e Tij. [60]

Simbolizimi i Xhemerateve

Xhemeratet (fjalë për fjalë shumësi i guralecit) u referohen tre vendeve specifike në Mina, afër Mekës. Pelegrinët vizitojnë Xhemeratet gjatë Haxhit dhe i qëllojnë të tre shtyllat e Xhemerateve me guralecë.

Sipas një transmetimi, ky ritual thuhet se përkujton aktet e Ibrahimit përgjatë rrugës për të sakrifikuar birin e tij Ismailin, pë të përmbushur urdhëresën e Zotit. Pasi Ibrahimi u bind se sakrifikimi i Ismailit ishte vullnet i Zotit, gjatë rrugës me të birin u përball tre herë me djallin që u përpoq t’i thyente mendjen. Secilën nga këto tre herë Ibrahimi u përgjigj duke e qëlluar me gurë.[61]

Megjithë keqkuptimet e shpeshta nga ana e një pjese të pelegrinëve se janë duke e qëlluar fizikisht djallin kur hedhin gurët mbi Xhemeratet, në fakt ky është një ushtrim simbolik që përkujton veprimet e Ibrahimit. Ky ushtrim përkujton besimtarin që të jetë i vetëdijshëm për të keqen e brendshme dhe të jashtme në një botë që përpiqet të na tundojë dhe të na largojë nga Zoti dhe nga përzotshmëria. Ai na ndërmend neve se besimi dhe sinqeriteti do të përballen gjithmonë me forca të jashtme, ndaj besimtari duhet të jetë i përgatitur të përpiqet për të arritur kënaqësinë e Zotit.

Përfundim

Si qenie njerëzore, ne përpiqemi të rritemi moralisht dhe shpirtërisht dhe të arrijmë potencialin tonë të plotë ndërsa luftojmë kundër sprovave të rënda dhe vuajtjeve që bien mbi ne. Përmes gjuhës simbolike të ritualeve, ne zbulojmë një shtresë kuptimore në jetët tona që i drejtohet thelbit të qenies tonë: kush jemi ne, nga kemi ardhur dhe për çfarë qëllimi ekzistojmë. Udhëtimi i madh është udhëtimi shpirtëror drejt Zoti, për të arritur njohjen e Krijuesit tonë dhe të përjetojmë praninë e Tij në jetët tona, dhe udhëtimi fizik i Haxhit ngërthen shumë rite të fuqishme që zgjojnë brenda nesh marrëdhënien me Hyjninë dhe me njëri-tjetrin.

Ibrahim Hindy

Përktheu: Vehap Kola

Referenca

[1] Bell, C. M. (1997). Ritual: Perspectives and dimensions. Oxford University Press, 252.

[2] Kevin Edward Schilbrack, Thinking through rituals: Philosophical perspectives (Neë York: Routledge, 2004), 72.

[3] Bell, C. M. (1997). Ritual: Perspectives and dimensions. 198, 254.

[4] Peter Burke and Roy Porter, The social history of language (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 223.

[5] Bell, C. M. (1997). Ritual: Perspectives and Dimensions. 198, 82.

[6] Kevin Edward Schilbrack, Thinking through rituals: Philosophical perspectives (New York: Routledge, 2004), 48.

[7] Kuran, 22:37.

[8] Kuran, 22:32.

[9] Sahih Bukhari, 1804.

[10] Sunan ibn Majah, 1680.

[11] Ibn Manzur (d. 711 H). Lisan al-Arab. (Beirut: Dar Sader 1955). vol. 3 p. 274.

[12] Ibn Taymiyyah, Jami’ Al-Rasa’il (Maktabat Al-Turath Al-Islami), 284:2.

[13] Ibn Al-Qayyim, Madarij Al-Salikeen, (Ihya Al-Turath Al-Arabi), 3:28.

[14] Abu Hilal Al-’Askari, Al-Farooq Fi Al-Lugha, (Dar Al-’Ilm), 215.

[15] Kuran, 22:26.

[16] Kuran, 21:27.

[17] Sunan An-Nasa’i, Hadith #3014.

[18] Kuran, 22:27.

[19] Kuran, 16:120.

[20] Malcolm X’s (Al-Hajj Malik El-Shabazz) Letter from Mecca, accessed August 17, 2017, http://islam.uga.edu/malcomx.html.

[21] Kuran 14:37.

[22] Kuran, 22:37

[23] Kurani përmend se themelet e Qabesë u ngritën nga Ibrahimi dhe Ismaili (Kurani, 2:127), megjithëse dijetarët kanë opinione të ndryshme rreth faktit nëse kjo ishte hera e parë që ajo u ndërtua. Një transmetim nga Ibn Abbasi pohon se themelet ishin aty që më parë. Për më tepër, Profeti Muhamed ﷺ ka thënë se koha ndërmjet ndërtimit të Qabesë dhe Bejt el Makdis ishte 40 vjet (Sahih Bukhari, 3186), që nuk përkon me kohën ndërmjet Ibrahimit dhe Sulejmanit (pra, mijëra vite) dhe mbi këtë bazë, Ibën el Xheuzi (v. 597 H) sugjeronte se të dyja ishin ndërtuar fillimisht nga Profeti Adem, 40 vite ndërmjet. Ibën Haxher el Askalani (v. 852 H) citon dhe mbështet këtë përfundim dhe liston një numër evidencash dhe argumentesh që tregojnë se Qabeja është ndërtuar për herë të parë nga vetë Profeti Adem. Ai citon një transmetim nga Katadeh ibën Di’amah (v. 117 H) që thotë, “Allahu e themeloi Qabenë me Ademin kur ai zbriti. Ademin e mori malli për zërin e engjëjve dhe tesbihun e tyre. Për këtë arsye, Allahu tha “O Adem, Unë kam planifikuar një Shtëpi rreth të cilës njerëzimi do të bëjë tauaf njësoj si tauafi që bëhet rreth Fronit tim, kështu që udhëtoni drejt saj.” (Shih Ibën Haxher, Fet’h el Bari, Kajro, Dar ar-Rayan l’il Turath, 1987, vëll. 6, f.467, 470-1).

[24] Kuran, 2:125

[25] Kuran, 2:177

[26] Guri i Zi shënon këndin lindor të Qabesë dhe besohet të jetë gur nga Parajsa i zbritur në Tokë dhe nxirë nga mëkatet e njerëzimit (Sunen Tirmidhi, 877). Ekziston edhe një transmetim i dobët që i atribuohet Ibën Abbasit që thotë, “Guri i Zi është (simbol i) të Dorës së djathtë të Zotit mbi Tokë, prandaj kushto që e përshëndet dhe e puth atë, është si të ketë përshëndetur dhe puthur Dorën e Tij (Ibn Adi, el-Kamil, 1/336). Ibën Kutejbah el Dejnuri (v. 276) thotë se “kjo është vetëm një analogji, baza e të cilës është se kur përshendetim një mbret, ne i puthim dorën, pra ngjan sikur Guri i Zit ë ishte i vendosur në dorën e djathtë të Mbretit” (Ibën Kutejbah, Te’uil Mukhtalife el Hadith, Kajro, Dar Ibn Affan, f. 406). Ai po ashtu përmend një transmetim nga Aisha (ra) që kur Zoti mori besën e qëmotshme nga njerëzimi, ai e vendosi atë në Gurin e Zi (xhe’ale dhalike fi’l haxher el esued). Kësisoj, kuptimi simbolik mund t’i zgjatej njerëzimit që të përtërijnë besëlidhjen me Zotin kur puthin Gurin e Zi.

[27] Sahih Muslim, 1270.

[28] Sahih el Bukhari, 3364.

[29] Po aty.

[30] Sahih Bukhari, 3179. Kjo shprehje nënvizon rëndësinë e Haxherit për ummetin (ndjekësit) e Profeti Muhamed ﷺ dhe ka interpretime të ndryshme. Një mundësi është se ajo tregon se ky ummet lindi në momentin kur Zoti iu përgjigj Haxherit me burimin e Zemzemit.

[31] Ebu Dauud, 1949.

[32] Kuran, 7: 172.

[33] Sahih Muslim, 1348

[34] Al Thahabi, Miza Al-I’tidad, 4:381.

[35] Kuran, 38:16.

[36] Kuran, 22:55.

[37] Kuran, 2:85.

[38] Kuran, 50:42.

[39] Kuran, 40:15.

[40] Ekziston një dallim klasik opinionesh rreth asaj nëse është obligim (shkolla hanefije e ligjit) apo një rekomandim fortë (shkollat shafi’ije, malikije, hanbelije), dhe një tjetër dallim opinionesh nëse është e parashkruar për gjithkënd (Shafi’i), vetëm për ata që nuk janë në udhëtim (Hanefi), apo vetëm për jopelegrinët (Maliki), krahas qëndrimeve të tjera të ndërmjetme.

[41] Festa tjetër është ‘Eid el Fitr (Fitër Bajrami) që vjen pas muajit të Ramazanit.

[42] Profeti ﷺ ka thënë: “Kur të therni kurbanët, duhet të përdorni një metodë të mirë, duhet ta mprihni mirë thikën dhe t’i shkaktoni kafshës sa më pak dhimbje” (Sahih Muslim, 1955).

[43] Kuran, 22:28.

[44]  Kuran, 22:36.

[45] Ibën Kudameh el Makdisi (v. 620 H), el Mughni (Rijad, Dar Alam el Kutub, 1999) vëll. 13.

[46] Musannaf ibën Ebi Shejbah, 10494.

[47] Në traditën islame, djali është identifikuar si Ismaili sipas opinionit mbizotërues mes dijetarëve bazuar në indikacionet në Kuran, sië artikulohet nga Ibn Tejmijeh (v. 728 H) në Mexhu’ el Fetaua (Dar el Uafa’ 2001, vëll, 4, f.204). Ndërkohë, ekzegjetë si Ibën Xherir et Taberiu (v. 320 H) dhe el Kurtubiu (v. 671 H) mbështesnin pikëpamjen se ishte Is’haku (shih komentarët e tyre përkatës mbi vargjet 37: 101-2).

[48] Kuran, 37:100-101.

[49] Kuran, 3:108.

[50] Sahih Bukhari, 5999.

[51] Është pohuar në Tefsirin el Kurtubi (37:102) se ai i pak këto ëndrra në tri netë njëra pas tjetrës, dhe në teologjinë islame ëndrrat e profetëve përbëjnë shpallje, sië transmetohet në Sahih Bukhari (referuar Ibn Haxher el Askalanit, Fet’h el Bari, 6581).

[52] Pjesa më e madhe e kundërshtimeve kanë si premisë themelore epistemologjike se ai që pretendon urdhëresën e Zotit është me gjasë i deluzionuar apo i pashëndoshë mendërisht, sepse në realitet nuk ka Zot që t’i thotë atij të veprojë në këtë mënyrë, apo në një mënyrë tjetër. Megjithatë, nëse argumentohet me siguri absolute se Zoti faktikisht e ka urdhëruar një vepër të kryhet, një vepër të duket se bie ndesh me ndjeshmëritë tona etike, atëherë cili është kursi korrekt i veprimit? Në teologjinë esh’arite, përmes teorisë së urdhërimit Hyjnor, etikja përkufizohet si gjithëka që Zoti ka urdhëruar, kështu që kjo bëhet kursi etik i veprimit, ndërsa në teologjinë hanbelite-selefije, maturidije dhe mu’tezilite, realitetet themelore etike janë racionalisht të shqueshme, kështu që urdhëresat e Zotit gjithnjë përkojnë me që identifikohet njëmend etike nga arsyetimi i shëndoshë. Nëse diëka duket ndryshe nga kjo, atëherë duhet të burojë nga mosstudimi i mjaftueshëm i saj. Kurani shpal se kur njerëzit përpiqen të justifikojnë aktet amorale duke pohuar se Zoti e urdhëron atë, përgjigja e duhur është të thuash “Zoti nuk urdhëron të keqen” (Kuran, 7:28).

[53] Kuran, 21:69.

[54] Kuran, 2:260.

[55] Kuran, 6:75.

[56] Kuran, 37:102. Komentatori kuranor, Mahmud Al Alusi (v. 1270 H) vëren se kjo demonstron përulësinë e Ismailit duke mos e shprehur se ai ishte personalisht i durueshëm, por përkundrazi duke thënë se ai do të ishte një prej njerezve të durueshëm, nëse donte Zoti.

[57] Kuran, 37: 103 – 105.

[58] Alastair Hannay. Homing in on Fear and Trembling. Në: Kiekergaard’s Fear and Trembling: A Critical Guide. (Cambridge University Press, 2015) përgatitur nga Daniel Conway, f. 13.

[59] Esh Sheukan, Fet’ el Kadir, (Bejrut: Dar al Marefah, 2007) f. 1246P. Ka një debat klasik teologjik ndërmjet mu’tezilitëve dhe esh’arijve mbi këtë ëështje, të cilin Er Razi (v. 606 H) e risjell (Mefatih el Ghajb 37: 102). Mu’tezilitët mbajnë pikëpamjen se Ibrahimi ishte urdhëruar nga Zoti vetëm për të kryer hapat që të ëojnë te sakrifica, jo sakrificën vetë, kështu që ai e përmbushi ëndrrën ndonëse nuk e sakrifikoi Ismailin. Ndërkohë, esh’arijtë kundërshtojnë duke thënë se sakrifica faktike ishte vetë ajo që ai ishte urdhëruar të kryente.

[60] Ka edhe një element tjetër në kritikën e New Atheist të ngjarjes që është logjikisht e pavërtetë – kur dikush është i fiksuar pas idesë që njerëzit janë thjesht kafshë biologjike pa një status të veëantë apo shenjtëri, për ë’arsye mund të jetë moralisht e kundërshtueshme sakrifica njerëzore dhe jo sakrifica e kafshëve? Nëse jeta njerëzore nuk është kategorikisht e ndryshme nga jeta e shtazëve, ëfarë u jep njerëzve të drejtën të marrin jetën e kafshëve për konsum? Për myslimanët, kjo e drejtë vjen vetam nga lejimi hyjnor (me kushtin që kafsha të mos theret për qëllime sportive, por që të konsumojmë mishin dhe ta therim kafshin në mënyrë të dhimbsur), dhe kësisoj bekimi hyjnor kërkohet përpara se të theret kafsha me qëllim që ajo të jetë halal (e lejuar).

[61] Musnedi i Ahmedit, 2791. Ky hadith është autentifikuar nga Ahmed Shakir, ndërsa Nasir ed Din el Albani e ka deklaruar të dobët. Disa dijetërë që adoptojnë pikëpamjen e Albanit kanë shtuar edhe opinionin se nuk ka asnjë burim plotësisht autentik që të lidhë praktikën me goditjen e djallit nga Ibrahimi, ndaj Xhemaratet nuk kanë asnjë lidhje me këtë ngjarje. Megjithatë, ata dështojnë të ofrojnë një alternativë tjetër për origjinën e ritualit të gjuajtjes së Xhemarateve.