Diskutimi i racionalitetit sot mund të kryhet vetëm përkundrejt sfondit troshitës të sulmit postmodernist dhe dekonstruksionist mbi “fortesën e arsyes”, siç e ka shprehur së fundmi një autor. Sadoqë përleshjet e tashme postmoderniste janë lëshuar mbi modernizmin, ashtu si është përfaqësuar nga Dekarti dhe Kanti, është e qartë se shpallja e falimentimit të arsyes, apo “fundit të filozofisë”, siç pohojnë Martin Heidegger dhe Richard Rorty, kapërcen bukur shumë modernizmin e Dekartit dhe Kantit. Kjo është pjesë e orvatjes ndërmjet logos-it dhe anti-logos-it, që është vërtet e përhershme.

Jologjisti më i madh i kohëve antike qe, ndofta, sofisti siçilian Gorgias i Leontinit (380 p.e.s), që filloi me mohimin e “kriterit” dhe publikoi një libër të titulluar Mbi Natyrën, apo Lidhur me të Qenurën dhe të Paqenurën, në të cilin ai argumentoi se asgjë nuk ekziston tekefundit; edhe nëse ekzistonte, kjo nuk mund të njihej, as nuk mund të përcillej njohja e tillë tek të tjerët. Ndoca prej jologjistëve të soçëm si Rorty dhe Jacques Derrida, të cilëve ne do t’u referohemi në këtë artikull, duket të martojnë të njëjtin shkak antimetafizik antiepistemologjik, qëkur “pasqyra e natyrës”, sipas të parit, nuk pasqyron gjë prej gjëje dhe, edhe në pasqyroftë, nuk do t’i besohej “të pasqyronte” saktësisht ndonjë apo ndoca objekte të jashtme.

Në këtë cak, duhet shquar se “fundi i filozofisë”, i shpallur me një siguri të këtillë nga postmodernistët, nuk është tërësisht një fund, meqë qëllimet filozofike tradicionale mund të arrihen përmes mbështetjes në metodat e tjera të diskursit: hermeneutikës, siç sugjeron Michel Foucault dhe Paul Ricouer, rrëfimit ose bisedimit, siç rekomandohet nga Rorty dhe Jean-François Lyotard, udhëzimit (Bildung), siç rekomandohet nga Hans-Georg Gadamer, madje edhe “nomadologjisë”, siç këshillohet nga Gilles Deleuze. Sulmi mbi arsyen apo logos-in ka marrë edhe formën e “dekonstruksionit” dhe “gramatologjisë”, me gojën e Derrida, i cili argumenton se “shkrimit” filozofik i duhet qasur me një frymë të përfundimit të hapur, gjë që lejon një varietet kuptimesh në vend të një kuptimi unik të privilegjuar.

Përgjigja ndaj mizologjisë antike vjen, sigurisht, nga Platoni dhe Aristoteli, të cilët mbanash ndryshimeve të tyre fundamentale, binin në një mendje se qenia ekziston dhe është e njohshme dhe e përcjellshme. Metoda prototipike e përcjelljes së njohjes së qenies ishte dialektike ose logjike, të cilën e praktikoi Platoni dhe Aristoteli e kodifikoi në një sistem silogjik elegant. Logjika shpërfaqte strukturën e gjuhës, ashtu sikundër edhe mendimin human dhe, megjithëse ajo mund të aplikohet në përmbajtjen e mendimit, ajo është në fakt “formale” apo e pavarur nga kjo përmbajtje.

Për dy mijëvjeçarë e gjysëm, racionaliteti apo “kulti i logos-it” ishte i padiskutueshëm. Ndërsa shkruante në 1781, Kanti, në Kritikën e Arsyes së Pastër, i mvishte Aristotelit meritën e kodifikimit të logjikës në një mënyrë përfundimtare, aqsa çprej atëherë “nuk ka mundur të përparojë as edhe një hap të vetëm”. Kanti u detyrua të shkonte përtej logjikës “formale” të Aristotelit në drejtim të logjikës “transhendentale”, në të cilën përmbajtja e njohjes nuk injorohet tërësisht falë lidhjes organike ndërmjet njohësit, i cili “krijon” kozmosin dhe “gypin e intuitës” prej të cilit ndërtohet pamësia jonë mbi botën. Kanti vazhdoi, gjithsesi, t’i kushtojë arsyes në formën e të kuptuarit (Verstand), një rol primordial në sferën e natyrës (si në fizikë), dhe duke i mohuar asaj çdo legjitimitet në domenin e mbinatyrës (apo metafizikës). Çprej aty, vula qe hedhur dhe filozofia moderne u bë e cënueshme përkundrejt postmodernistëve dhe dekonstruksionistëve.

Bashkimi me Arsyen Aktive

Hegeli, në një kuptim, i riktheu arsyes dinjitetin, të cilin Kanti ia kishte marrë duke e “hyjnizuar”, të themi – duke e identifikuar atë me Weltgeist apo me Absolutin, të cilit ajo i ishte, në nivelin njerëzor, një epifani apo manifestim. Në filozofinë islame-arabe, neoplatonistët përfshirë el-Fārābin (950) dhe Avicenën (1037), e patën “hyjnizuar” arsyen në formën e një aftësie të quajtur Arsye Aktive ose Intelekt, që ishte vatra e kuptimeve, siç e quanin të dy: Shën Toma i Akuinës dhe Avicena. Sipas kësaj pikëpamjeje, nxënia e diturisë, apo asaj që mund ta quajmë angazhimi human për njohje, qëndron në ndërmarrjen e hapit përfundimtar të “bashkimit” apo kontaktit me këtë aftësi jotokësore, që është e fundmja e një liste prej dhjetë “inteligjencash” apo “substancash të përveçme”, siç Aristoteli pat quajtur serinë e 55 lëvizësve të ndërvarur në sferën e Metafizikës. XII.8. Sidoqoftë, në kozmologjinë aristoteliane, këto lëvizës të ndërvarur kryejnë një funksion pastërtisht kozmik, atë të të lëvizurit të sferave të tyre korresponduese, ndëkaq të dhjetë “inteligjencat” e arsyes kryejnë funksione shtesë – veçanërisht atë të dhjetën ose Arsyen Aktive, e cila mbizotëron botën e të lindurit dhe kalbëzimit, ndryshe e quajtur bota tokësore në burimet arabe.

Për të kuptuar këtë zhvillim që nuk ngjan të ketë një rrënjë të drejtpërdrejtë greke dhe qëndron në qendër të pikëpamjes islame të racionalitetit, është e udhës të këqyrim etapat përmes të cilave kaloi pikëpamja e arsyes në traditën filozofike arabo-islame. Siç mund të pritet, e gjithë kjo nisi me Platonin dhe Aristotelin, ose Plotinusin, qëkur ai interpretoi dy mësuesit e mëdhenj. Noūs, për Plotinusin, qe emetimi i parë prej Njëshit ose Zotit dhe është quajtur “zoti i dytë”. Jeta e arsyes u përkufizua nga Platoni në Theaetetus 176 para Krishtit, si homoiōsis to Theō, apo imitim i Zotit, në kapacitetin njerëzor. Aristoteli, nga ana tjetër e pati përshkruar në Nicomachean Ethics X.7 veprimin e arsyes si më të lartin për të cilin njeriu është i mundshëm dhe deklaroi se “njeriu, më shumë se çdo gjë tjetër, është arsye“. Në Metafizika XII. 1072b17, ky veprim identifikohet me Zotin apo Lëvizësin e Palëvizshëm, i Cili është realiteti i mendimit, që mendon vetë.

Filozofët muslimanë, aq sa ç’qenë shtangur nga ky koncept, qenë ndjerë në siklet nga lartësimi i tij në shkallën e Hyjnitetit. Sepse ky lartësim përplasej me konceptin rigoroz kuranor të transhendencës së Zotit: “Asnjë send nuk është si Ai” (Kurani, 42:11). Në këtë kontekst, ata e venduan Arsyen Aktive si një ndërmjetje mes njeriut dhe Zotit, pra botës tokësore dhe botës intelektuale përtej saj. Me këtë cilësi, Arsyeja Aktive luajti tre role kryesore në filozofinë islame.

  • Në nivelin epistemologjik, ajo luajti rolin e hambarit të të gjitha kuptimeve, që përbëjnë substancën e të gjitha njohjeve.
  • Në nivelin kozmik, ajo kryente funksionin e lëvizësit të botës tokësore dhe shkakun përfundimtar të të gjitha përshtatjeve dhe ndryshimeve në të.
  • Në nivelin biologjik, ajo jepte “format e ndryshme substanciale” të jetës dhe rritjes së (që janë shpirtrat e) organizmave të gjallë, deri në momentin që ato bëhen gati për t’i marrë këto trajta.

Procesi përmes të cilit vetë Arsyeja Aktive erdhi në ekzistencë paraqitej si një buruarje (ṣudūr  ose fajḍ), të cilin neoplatonistët muslimanë në gjurmët e Plotinusit dhe Proklusit e kishin paraqitur, në fakt, si një alternativë ndaj konceptit kuranor të krijimit ex nihilo. Ai qe favorizuar nga këta filozofë, sepse dukej se bashkonte hendekun ndërmjet botës së intelektit dhe asaj materiale, por u perceptua me rezistencën maksimale nga teologët dhe masat e gjera, sepse dukej t’i merrte Zotit lirinë e zgjedhjes për të krijuar ose jo botën, në një çast të kohës sipas zgjedhjes së Tij, përkundër të buruarit të përshkruar si një proces i përjetshëm nga protagonistët neoplatonistë. Veç kësaj, ai dukej të binte ndesh konceptit të krijimit prej asgjësë, qëkur universi supozohej të buronte apo rridhte nga vetë esenca e Njëshit, sipas tyre, në një mënyrë progresive, duke gjeneruar së pari, vargun e inteligjecave, më tej vargun e shpirtrave, ndjekur nga vargu i sferave qiellore, dhe përfundimisht nga bota materiale e elementëve.

Tranzicioni nga Arsyeja Potenciale te Ajo e Nxënë

Duke iu referuar funksionit konjitiv ose epistemologjik të arsyes, neoplatonistët, siç është nënvizuar tashmë, e shihnin bashkimin apo kontaktin me këtë gjendje gjysëm-hyjnore si pikën kritike të një procesi gradual që konsistonte në katër hapa apo etapa bazë. Që nga koha e el-Kindī-t (866) pothuaj të gjithë filozofët e mëdhenj muslimanë shkruan traktate mbi arsyen ose intelektin, modeluar mbi traktatet e mirënjohura të komentatorit aristotelian Aleksandri i Afrodisias (205), titulluar Peri Noū. el-Fārābi, i cili shkroi traktatin më të hollësishëm mbi këtë tematikë, fillon me renditjen e kuptimeve të ndryshme të termit arsye (‘aḳl):

  • Arsyeja, siç shprehet nga njeriu i “arsyeshëm” në diskursin e zakonshëm dhe të cilin Aristoteli, sipas el-Fārābit, e quan ta’aḳḳul – që është urtësia praktike ose maturia (phronḕsis).
  • Arsyeja që teologët e parashtrojnë si aftësia për të parashkruar apo ndaluar veprime të caktuara bazuar në të qenurit e tyre të mira apo të këqija dhe që është sinonim i kuptimit standard apo gjykimit të shëndoshë.
  • Arsyeja që Aristoteli e përshkruan në Analytica Posteriora, si cilësia që ngërthen parimet e para të demonstrimit instiktivisht apo intuitivisht.
  • Arsyeja e përmendur në Nicomachean Ethics VI si aftësia për të ngërthyer parimet e të mirës dhe të keqes në një mënyrë të pagabueshme.
  • Arsyeja e paraqitur në De anima të cilës Aristoteli i mvesh katër kuptime të dallueshme, sipas el-Fārābit. Ato janë kuptimet epistemologjikisht të rëndësishme të arsyes rreth të cilës sillet kundërtia e rrëmujët në qarqet filozofike arabo-islamike, ashtu si edhe në ato latino-skolastike të mesjetës.
  • E para vjen arsyeja in potentia, ose arsyeja potenciale, të cilën Aristoteli e ka përkufizuar si “shpirt, pjesë e shpirtit ose shqisë e shpirtit”. Kjo arsye është e aftë të abstragojë nga format e ekzistencës materiale, me të cilat më pas identifikohet. Për shkak të kësaj është që arsyeja potenciale në burimet arabe referohet si materiale ose trupore (hejūlāni).
  • Kur arsyeja potenciale të ketë marrë format e përmendura më sipër dhe të identifikohet me to, paraqitet arsyeja-në-veprim, ose arsyeja reale. Në këtë nivel, arsyeja-në-veprim dhe urtësia-në-veprim bëhen një dhe i njëjti.
  • Kur arsyeja aktuale të ketë ngërthyer kuptimet, materiale dhe të tjera, përfshirë edhe parimet kryesore të demonstrimit, ashtu si edhe veten, ajo paraqitet si arsyeja e fituar (mustefād). Kjo arsye e fituar, për el-Fārābin dhe neoplatonistët muslimanë në përgjithësi, shenjon kulmimin e procesit konjitiv të nivelit njerëzor.
  • Megjithatë, përtej kësaj arsyeje të fituar, ngrihet Arsyeja Aktive të cilën el-Fārābī e përshkruan si “një formë jomateriale e cila as nuk rrjedh prej, as nuk shndërrohet në lëndë”, dhe, ç’është e vërteta, një cilësi jotokësore që drejton botën tokësore dhe që shërben si vatra e të gjitha urtësive, siç janë përmendur deri më tash. Është pikërisht përmes bashkimit apo pikëtakimit me të, që realizohet procesi i njohjes.

Logjika dhe Racionaliteti

Filozofët muslimanë nuk e vunë asnjëherë në diskutim sigurinë apo finalitetin e procesit konjitiv, në kohën që ai ka marrë vulën e bashkimit me Arsyen Aktive, rezervuar për klasën e privilegjuar të filozofëve metafizikë. Në termat e Aristotelit, metoda që shpie në këtë bashkim është demonstrimi (burhān, apodeixis) mbështetur në intuitën e parimeve kryesore të demonstrimit. Për këtë shkak, Averroes (1198), u kthye, më pak se tre shekuj më vonë, drejt një interpretimi socio-logjik të kësaj teorie konjitive apo epistemologjike. Njerëzimi është i ndarë, sipas tij, në tre klasa (1) filozofët, apo “njerëzit e demonstrimit”, (2) teologët, ose “njerëzit e dialektikës (xhedel) dhe (3) masat e gjera, ose klasa retorike (khaṭābijūn).

Të tre klasat, siç edhe metodat e tyre të njohjes, janë të renditura në mënyrë hierarkike, sipas Averroes. As teologët dhe as masat e gjera nuk janë në gjendje të arrijnë nivelin e sigurisë demonstrative, për shkak të dobësisë së premisave mbi të cilat mbështetet argumenti dhe të cilat janë mbështetur mbi opinionet e marra, të cilat janë pastërtisht arbitrare. Me demonstrimin, Averroes nënkuptonte, sipas Aristotelit, procesin e deduksionit silogjik, për sa ai mbështetet mbi premisat kryesore të cilat janë si të nevojshme, ashtu edhe universale. As dialektikët, as retorikët nuk mund ta kënaqin këtë konditë. Ky ishte konsensusi i logjicienëve dhe filozofëve muslimanë nga el-Fārābi, te Avicena, Avempace (1138) e më vonë.

Veç kësaj, njohja demonstrative për ata filozofë, përkundër mëtimit të post-modernistëve të ditëve tona, nxjerrin në dritë dijen mbi qenien (vuxhūd) e objektit, siç edhe shkaqeve që qëndrojnë në rrënjë të kësaj qenieje apo ekzistence. Kjo është arsyeja pse ato logjicienë dhe filozofë vendosën konceptin e shkakësisë në qendër të shqetësimeve të tyre epistemologjike dhe ky koncept u bë molla e madhe e sherrit ndërmjet tyre dhe teologëve (mutekel-limūn), veçanërisht me esh’ārītët. Locus Classicus i kësaj grindjeje është Tahāfut al- Felāsifa (Inkoherenca e Filozofëve) e el-Ghazzālit dhe kundërpërgjigja ndaj tij nga Averroes, Tahāfut al- Tahāfut (Inkoherenca e Inkoherencës). Për el-Ghazzālin (1111), siguria e mëtuar e marrëdhënies shkak-pasojë është një iluzion; është e reduktueshme tërësisht në natyrën, të cilën Zoti mund ta ndryshojë në çdo kohë. Për Averroesin, nga ana tjetër, koncepti i natyrës, siç zbatohet në Zotin apo objektet e pashprehje, është i pakuptim. Për më tepër, njohja e vërtetë është një çështje e zbulimit të shkaqeve që qëndrojnë në themel të çdo zhvillimi në botë, saqë veprimtaria e arsyes vetë mund të përshkruhet si “asgjë më shumë se njohja e saj mbi qeniet ekzistuese përmes njohjes së shkaqeve të tyre, prejnga ajo ndryshon nga aftësitë e tjera njohëse. Kësisoj, kushdo hedh poshtë shkaqet, faktikisht hedh poshtë arsyen” (Tahāfut, 1930, fq.522). Ky rrëzim do të gërryejë vetë burimin e “artit të logjikës” dhe bërja e pamundur e njohjes së vërtetë (epistḕmḕ) do të na trashëgojë neve vetëm opinion (doxa), konkludon Averroes.

Retorika dhe Poetika

Ajo që nënkuptonte “arti i logjikës” për këtë filozof musliman është vërtet më e ndërlikuar se ç’mund të tregojë kjo deklaratë dogmatike. Logjicienët muslimanë donin ta kuptonin logjikën në një kuptim dukshëm më të gjerë se ç’konceptonte Aristoteli. Ndofta ilustrimi më i mirë i kësaj çështjeje është mënyra sesi këto logjiciencë, që nga momentet e para, patën zgjeruar shtrirjen e Organon-it të Aristotelit, saqë të përfshinin edhe të dy traktatet e Retorikës dhe Poetikës (bashkë me Isagogën e Porfyrit) në një mënyrë, që me shumë mundësi, nuk ishte pjesë e qëllimit të Aristotelit.

Është me vlerë, megjithatë, përfshirja e Retorikës dhe Poetikësnë korpusin logjik shumë më herët se shekulli i dhjetë, kohë kur tekstet logjike u përkthyen dhe u përhapën në botën muslimane. Dijetarët klasikë, përfshirë edhe Richard Walzer, kanë treguar që në 1934 se Poetika ishtë përfshirë tashmë në Organon nga komentatorët grekë të Aleksandrisë të cilët i përkisnin Shkollës së Ammoniusit në shekullin e tretë; ndërsa Simplicius (532) tuboiRetorikën me traktatet logjike të Aristotelit tre shekuj më vonë.

Nëse marrim el-Fārābin dhe Averroes-in si përfaqësues të traditës logjike arabo-muslimane, do të jetë me vend të diskutojmë arsyet e tyre për këtë përfshirje. el-Fārābi, të cilit Averroes i referohet shpesh në këtë lidhje, nis duke e përkufizuar retorikën si një “art silogjik”, qëllimi i të cilit është bindja (iḳnā’), ndoshta përmes mjeteve retorike dhe dialektike, ashtu edhe atyre demonstrative. Në fakt, ai argumenton në një shënim historik medotat retorike dhe dialektike të “bindjes” u paraprijnë atyre demonstrative, në termat e kohës, ashtu si ato sofiste. Deri në kohën e Platonit metodat dialektike, sofiste, retorike dhe poetike të diskursit nuk ishin përvijuar qartësisht, megjithatë ishte Aristoteli ai që formuloi rregullat e zbatimit të këtyre metodave të ligjërimit (el-Fārābi, 1970, fq. 132).

Sa i përket poezisë, el-Fārābi argumenton se thelbi i këtij arti për “antikët” (duke nënkuptuar Aristotelin dhe ndjekësit e tij) “qëndronte në të qenurit një diskutim i përbërë nga çfarë ngërthente objektin”, qoftë përmes veprimit apo të folurit, ku përfaqësimi i përfytyruar (mimḕsis) i objektit shihet, siç është rasti me pohimet shkencore dhe logjike. Për këtë arsye, të përfytyruarit është analog me njohjen shkencore (epistḕme) në demonstrim, opinionin (doxa) në dialektikë dhe bindjen në retorikë. Prandaj, el-Fārābi debaton, poetika mund të konsiderohet pjesë e logjikës. Si Avicena, ashtu edhe Averroes e ndjekin el-Fārābin në këtë këshillë.

Megjithë karakterin e mprehtë, argumenti i el-Fārābit nuk justifikon, besojmë ne, përfshirjen e poetikës në korpusin e logjikës, përfshirje që në çdo shkallë duket e huaj në qëllimin e Aristotelit. Diskuri poetik, sipas tij, nuk i detyrohet të vërtetës apo të rremes dhe “funksioni i poetit është të përshkruajë, jo gjërat që kanë ndodhur, por një lloj gjërash që mund të ndodhin; pra, çfarë mund të jetë e mundshme ose e nevojshme”, me fjalët e Aristotelit. Rasti i retorit, sidoqoftë, është i ndryshëm dhe është e domethënëse që një aradhë shkrimtarësh filozofikisht të orietuar si Ebū Hajjān al-Teuḥīdi (1024) dhe Ibn Ṭufejl (1185) qenë në gjendje të shprehen në një gjuhë më shumë retorike ose letrare sesa filozofët profesionalë, edhe kur ata përçonin një mesazh saktësisht filozofik.

Përdorimet e Metodës Hermeneutike

Siç kemi parë, disa postmodernistë, në përpjekjen e tyre për të çliruar nga e keqja filozofinë si e tërë, për shkak të angazhimit të saj me sigurinë, objektivitetin dhe universalitetin, kanë propozuar hermeneutikën si zëvendësim. Për filozofët muslimanë, hermeneutika ose njëvlerësi i saj arab te’uīl, qe mirëpritur që nga kohët më të hershme si një përplotës i filozofisë, më shumë sesa një zëvendësues. Edhe teologët, që prireshin të ishin dyshues për krejt metodën e interpretimit, u ndanë, sidoqoftë, në dy grupe:

  1. Literalistët, si Ibn Ḥanbel (855) dhe Ibn Ḥazm (1064), të cilët rrëzuan zbatimin e metodës hermeneutike në interpretimin e tekstit të shenjtë të Kuranit; dhe
  2. Racionalistët, ose gjysëm-racionalistët, si Mu’tezilitët dhe Esh’aritët, të cilët e lejuan zbatimin e saj dhe mund të përshkruhen si pro-filozofikë.

Prej filozofëve, Averroes ishte ndofta më i qarti në argumentimin e tij për zbatimin e metodës së interpretimit të teksteve kuranore. Shkolluar në aristotelianizëm, të cilit ai i ishte një ndër kampionët e Mesjetës, në Lindje dhe në Perëndim, ai nis në një nga traktatet e mëdha filozofike të tij, të titulluar “Traktati Vendimtar Lidhur me Marrëdhënien e Filozofisë dhe Religjionit” (Faṣl al-Maḳāl), duke dhënë një përkufizim të filozofisë, duke i dhënë një kuptim të përputhshëm me porosinë kuranore të “reflektimit” mbi krijimin e Zotit (Kuran, 29:2, 7:184), si dhe me pohimin e Shën Palit në Romakët I, 20, se “hyjnia dhe fuqia e përjetshmë e Zotit, edhe pse të pandashme, kanë qenë aty që mendja t’i shohë në gjërat që Ai ka bërë”.

Ky përkufizim i filozofisë, i cili është qartësisht jo-aristotelian, pohon se “ekzaminimi i qenieve ekzistuese dhe konsiderimet e tyre mesa dëshmojnë krijuesin – duam të themi, mesa janë krijuar”, tregojnë se religjioni (shar’) nxit të reflektohet mbi qeniet ekzituese në një mënyrë racionale. Një reflektim i tillë, argumenton Averroes, nuk është asgjë më shumë sesa “nxjerrja e të panjohurës nga e njohura dhe përftimi i saj”, që është saktësisht çka logjicienët paraqesin si arsyetimi silogjik (ḳijās).

Është kundërvënë se përdorimi i arsyetimit silogjik është një risi apo herezi (bid’a). Ne do ta kundërshtonim se “arsyetimi juridik” i pranuar gjatë epokës së hershme të historisë islame nuk është quajtur risi apo herezi nga oponentët. Për pasojë, ne duhet të pranojmë të zbatojmë metodat silogjike të provës, prej të cilave demonstrimi është forma më e lartë, për të interpretuar tesktet e shenjta, kur duket se ata ndeshen me parimet demonstrativisht të garantuara apo njohjet. Me interpretim, shpjegon më tej Averroes, duhet të kuptojmë: “Zgjerimin e kuptimit të termit nga kuptimi real në atë figurativ, pa dhunuar përdorimin gjuhësor të arabëve, që lejon t’i jepen objektit emra të përshtatshëm me barazvlerësin e tij, shkakun e tij, apo shoqëruesin e tij”. Nëse përdorimi i kësaj metode nga juristët është i lejuar në vendimet ligjore, filozofët ose “mësuesit e demonstrimit”, të cilët hulumtojnë natyrën e realitetit, a fortiori duhet të lejohen ta përdorin atë.

Në nivelin social, siç e përmendëm më herët, Averroes njeh se metoda e interpretimit demonstrativ duhet të rezervohet për filozofët dhe të mos jetë e hapur edhe për publikun e zakonshëm, për shkak të ndryshmërive në qëndrimet e tyre intelektuale. Ai, madje, gjen në Kuran një pohim të kësaj teze në vargun 3:7:

Është Ai që të ka shpallur ty (Muhamed) Librin, disa vargje të të cilit janë të qarta e me kuptim të drejtpërdrejtë. Ato janë themelet e Librit. Kurse disa (vargje) të tjera janë jo krejtësisht të qarta (me kuptime alegorike). Ata, zemrat e të cilëve priren nga e pavërteta, ndjekin vargjet më pak të qarta, duke kërkuar të krijojnë pështjellim dhe duke kërkuar t’i komentojnë sipas dëshirës së vet. Por, kuptimin e tyre të vërtetë e di vetëm Allahu. Ndërsa ata që janë thelluar në dijeni thonë: “Ne i besojmë (Kuranit). Të gjitha këto (vargje të qarta e alegorike) janë nga Zoti ynë!” Këtë e kuptojnë vetëm mendarët.

Averroes mëton se me ata që kapen fort pas dijes nënkuptohen filozofët apo “njerëzit e demonstrimit”; dhe për të mbështetur këtë mëtim ai i drejtohet një mjeti të zgjuar; ai heq pauzën pas Zotit dhe lexon pjesën e fundit si vijon: “Por, kuptimin e tyre të vërtetë e di vetëm Allahu… ata që janë thelluar në dijeni”, që janë filozofët.

Sidoqoftë, ndofta zbatimi më interesant i metodës hermeneutike, sipas rekomandimit të Averroes është mënyra me të cilën ai hedh poshtë tre akuzat që el-Ghazzāli ngre kundër filozofëve: përkatësisht, mohimin e dijes së Zotit mbi universin, pohimi për përjetësinë e botës dhe mohimi i pavdekshmërisë personale. Në asnjë prej këtyre rasteve, thotë Averroes, el-Ghazzāli nuk mund të përmendë një tekst kuranor eksplicit dhe pa dykuptimësi që e mbështet këtë pikëpamje.

Të marrim përjetësinë e botës si shembull. El-Ghazzāli dhe teologët muslimanë në përgjithësi rrahin se krijimi i botës në kohë (ḥudūth) dhe prej asgjësë është shpallur qartësisht në Kuran, ndërsa një shqyrtim i kujdesshëm i teksteve kuranore të lidhura me këtë argument thjesht provojnë se “forma”  e botës është krijuar, sakaq ekzisteca e saj është e vazhdueshme a parte ante dhe a parte post. Kësisoj, vargu 11:7, i cili shpall se “Është ai që krijoi qiejt dhe Tokën për gjashtë ditë, teksa Froni i Tij ndodhej mbi ujë”, duket se dëshmon që uji, Froni dhe koha që mat zgjatjen e tyre janë të gjitha të përjetshme. Ngjashmërisht, vargu 41:11, i cili thotë “Pastaj Ai iu kthye qiellit, që ishte në gjendje mjegullire”, duket të tregojë se qiejt ishin krijuar nga një lëndë para-ekzistente, që është tymi. Ky interpretim i këtyre dy vargjeve është pastërtisht antitezë e tezës së teologëve për krijimin në kohë dhe nga asgjëja, por është përsosmërisht i pranueshëm.

Hermeneutika dhe Metoda e Komentimit apo Ekzegjezës

Nëse qëllimi i hermeneutikëve është të këqyrin kuptimin(et) e tekstit – lidhja e fjalive ose fjalëve me fjali ose fjalë të tjera, siç e ka shpjeguar Rorty – atëherë metodat e komentimit ose ekzegjezës duhet të shqyrtohen si të privilegjuara. Kjo metodë është, në fakt, një veçori e dalluar e traditës islame, prototipi i të cilës është ekzegjeza kuranore (tefsīr). Bashkë me traditën talmudike, ekzegjeza kuranore nuk është shumë larg mënyrës së re të diskursit etiketuar “gramatologji” nga Jacques Derrida dhe ndjekësit e tij. Derrida duket, që nga shkrimet e tij më të hershme, të jetë joshur nga pikëpamja se shkrimi (écriture) është superior ndaj të folmes, si një reagim ndaj argumentit të Platonit në Phaedrus se shkrimi është një mënyrë e ulët për shprehur të vërtetën, sepse ai redukton fjalët e folura në një gdhendje të pajetë dhe shërben thjesht si baza e një urtësie sipërfaqësore apo të rreme.

Ekzegjeza e Kuranit, i cili, sipas besimtarëve muslimanë, është shpallje direkte nga “Nëna e Librit”  apo “Fletët e Ruajtura”, që ekzistojnë përjetësisht në Qiell, mori përgjithësisht dy forma kundërthënëse. Disa komentues si el-Keshshāf i Zamaksherīut (1144) prireshin të ishin gramatikë apo lingusitikë, ndërsa të tjerë si el-Bejān i el-Ṭabarīut (925) synonin të ishin më shumë teologjikë apo diskursivë. Megjithatë, në pothuaj të gjitha rastet, komentuesit ishin të prirur t’i spërkasnin komentarët e tyre me informacione biografike, historike apo rrethanore të përftuara nga tradita biografike e Profetit (el-Sīrah) apo burime të tjera. Në këtë kuptim, komentuesit kuranorë mund të konsiderohen pararendësit e vërtetë të hermeneutikës moderne.

Filozofët, nga ana tjetër, adoptuan në shekullin e dhjetë një qasje më literale ndaj teksteve filozofike, të cilat ishin ekskluzivisht aristoteliane. el-Fārābī, që ishte komentuesi i parë i logjikës aristoteliane, siç duket, nga komentari i tij i ruajtur mbi Peri Hermeneias (Kitāb el-‘Ibārah), e ka arabizuar Aristotelin, pa u larguar shumë prej tekstit aristotelian. Veç kësaj, ai shkroi parafraza për të gjitha pjesët e Organon, që përfshinte Retorikën dhe Poetikën, si edhe Isagoge të Porfyrit, siç përmendet më lart.  Ai ka dhënë, gjithaq, një kontribut të çmuar, të pashoq përpara kohëve moderne në analizat e termave logjikë në dy traktate të mëdha, Termat e Përdorur në Logjikë, dhe Libri i Shkronjave, bashkë me të tjera traktate të vogla logjike.

Averroes, i cili ka mbuluar të gjithë linjën e teksteve logjike të Aristotelit, shkroi komentarë të gjerë, gjysëmkomentarë dhe hyrje apo konspekte të cilat kanë mbijetuar në arabisht dhe në latinisht. Në pjesën më të madhe, Averroes priret të jetë më i bindur apo literal në komentarët e tij dhe shpesh kritikon el-Fārābīn, për shtesat e pasigurta apo largimet nga tesktet aristoteliane.

Konkluzion

Nëse filozofia do zëvendësuar nga hermeneutika, retorika, dialogu, apo poezia, siç kanë sugjeruar disa postmodernistë, pyetja shtrohet nëse ka një konflikt të pazgjidhshëm ndërmjet metodës filozofike, veçanërisht epistemologjisë, dhe këtyre metodave alternative të ofruara si zëvendësuese, apo nëse ato nuk mund të renditen të gjitha në shërbim dhe mbështetje të filozofisë. Mbi të gjitha, disa nga filozofët më të mëdhenj, prej të cilëve mund të përmendim Platonin, Niçen, Kierkegaard dhe Sartrin, kanë përdorur më shumë mënyrat letrare, madje edhe retorike, të diskursit se të tjerët, pa e kapërcyer statusin e tyre si filozofë të vërtetë.

Në tërësi, konflikti i supozuar midis mënyrave të ndryshme të diskursit të përmendura më sipër, nuk paraqiti vështirësi serioze te filozofët arabo-muslimanë, të cilët kishin vullnetin t’i shfrytëzonin ato plotësisht.

E dyta, nuk është e qartë, nga revolta postmoderniste, se cili është qëllimi i filozofisë apo i metodave pasardhëse të diskursit që ata favorizojnë. Në fakt, nuk është e qartë se cili është qëllimi pozitiv i krejt lëvizjes. Nëse ky qëllim është dialogu apo udhëzimi (Bildung), siç luftojnë Rorty dhe Gadamer, nuk është nevoja të konfliktohemi me ta sepse bisedimi (ose dialogu), si një metodë e zbulimit të së vërtetës ishte një nga metodat më të hershme të përdorura nga disa prej filozofëve më të hershëm; Sokrati dhe dishepulli i tij Platoni, bie fjala, ashtu sikundër shumë mendimtarë më të vonë si David Hume dhe A. E. Ritchie. Megjithatë, Sokrati shmangu të bërit pohime dogmatike apo jokritike dhe mëtoi të praktikonte artin prej mamie të nënës së tij, duke u shpjeguar bashkëbiseduesve ose dishepujve të tij idetë me të cilat ato ishin mbarsur. Ai përdorte bisedën ose dialogun si mjet për t’i shpënë ato dishepuj apo bashkëbisedues të njohin epërsinë e pohimeve të caktuara mbi të tjerat, pasi të kishin njohur inkoherencën e qëndrimeve të tyre fillestare. Me fjalë të tjera, qëllimi i tij ishtë ndërtimi (konstruksioni) dhe jo shpërbërja (dekonstruksioni).

E treta, udhëzimi, përfshirë edhe vetëudhëzimin, është vërtet i mundshëm vetëm me supozimin se folësi ka një mesazh për të përçuar, qoftë për të udhëzuar, për të informuar apo për të reformuar. Por, nëse ligjërimi lejohet të zvarritet pa ndonjë qëllim të dukshëm atëherë udhëzimi nuk do të jetë i mundshëm dhe asnjë objektiv, përveç kënaqësisë apo argëtimit të mundshëm estetik, nuk do të arrihet. Pyetja që ngrihet është se si filozofia mund të ndryshojë nga komedia, drama, poezia, apo zhanret e tjera letrare ose artistike, që synojnë të kënaqin dhe argëtojnë.

Filozofët arabo-muslimanë nuk ishin të shqetësuar nga grindje të tilla metodologjike. Avicena, për shembull, shkroi një poemë mjekësore e cila u përkthye në latinisht si Cantica në Mesjetë; Ibn Ṭufejl (1185) shkroi një roman filozofik Ḥaxhxh ibn Jaḳḍhān, që besohet të ketë ndikuar Daniel Defoe-në, autorin e Robinson Crusoe; dhe vargëzimi i logjikës dhe i gramatikës qe ndërmarrë nga disa shkrimtarë më pak të njohur. Çështja është se poetikja, retorikja dhe metoda të tjera letrare të ligjërimit nuk konsideroheshin armiqësore ndaj diskursit filozofik, i cili lë shteg për shkallën më të lartë të diversitetit dhe risisë. Vetë hermeneutika duhet mirëpritur nga filozofët, jo si një kërcënim, por si një instrument për të zgjeruar sferën e ligjërimit filozofik, duke futur burime biografike, sociale dhe kulturore të informacionit, me qëllim që t’i bëjnë tekstet filozofike më të lidhura me realitetin.

Sot, beteja në botën arabe-muslimane zhvillohet në dy fronte: (1) fundamentalistët, të cilët janë pozicionuar kundër liberalëve dhe modernistëve dhe (2) neopozitivistët të pozicionuar kundër protagonistëve të metafizikës dhe teologjisë klasike. Dekonstruksioni dhe postmodernizmi nuk kanë bërë ndonjë pushtim në arenën kulturore muslimane; një publikim i vlerë dhe i mprehtë i kohëve të fundit mbi Postmodernizmin dhe Islamin(1992) nga Akbar S. Aḥmed, hedh dritë mbi përgjigjet kryesore të Islamit ndaj këtyre dy lëvizjeve bashkëkohore. Megjithatë, analiza e Aḥmed është thelbësisht sociologjike dhe kulturore dhe jo filozofike. Në një vepër më filozofike, Postmodernizmi, Arsyeja dhe Religjioni (1992), Ernest Gellner argumenton se postmodernizmi dhe dekonstruksioni rrahin në pretendimin “Relativismus über alles” (Relativizmi mbi të gjitha – shën.përkth.) dhe për këtë arsye nuk mund të përputhen me botëvështrimin islam. Ne e pranojmë se ky botëkuptim, i cili është akoma mbizotërues, në format liberale apo radikale, predikohet mbi tezën se revelata islame është finale dhe përfundimtare dhe se e vërteta, religjioze ose tjetërfar, mund të njihet përmes një gjerdani mjetesh, gjuhësore, letrare, filozofike, teologjike apo të tjerë, por nuk mund të vihet në dyshim apo të “dekonstruktohet”.

Përktheu nga anglishtja: Vehap Kola

Bibliografi

Aḥmed, Akbar S. 1992: Postmodernism and Islam (London: Routlege).

Aristoteli 1941a: Analytica Posteriora, Richard McKeon (New Yourk: Random House).

Aristoteli 1941b: De Anima, Richard McKeon (New Yourk: Random House).

Aristoteli 1941c: Metaphysics, Richard McKeon (New Yourk: Random House).

Aristoteli 1941d: Nicomachean, Richard McKeon (New Yourk: Random House).

El-Fārābī 1932: Risāla fi’l’Aḳl (Letwr mbi Arsyen), (Beirut: Catholic Press).

El-Fārābī 1970: Kitāb el Ḥurūf (Libri i Gwrmave), (Bejrut: Dar al-Mashriq).

Gellner, Ernest 1992: Postmodernism, Reason and Religion (London: Routlege).

Ibn Rushd (Averroes) 1930: Tahāfut el- Tahāfut, [Inkoherenca e Inkoherencës], (Bejrut: Catholic Press).

Ibn Rushd (Averroes) 1954: Faṣl el-Maḳāl [Harmonia e Religjionit dhe Filozofisë], Pwrkth. G. Hourani, (London: Luzac).

Norris, Christopher 1987: Derrida (Cambridge: Harvard University Press).

Ricoeur, Paul 1969: Le Conflict des Interpretations (Paris: Editions du Seuil)

Lexime të Mëtejshme

Black, Deborah L. 1990: Logic and Aristotle’s Rhetorics and Poetics in Medieval Arabic Philosophy (Leiden: E.J.Brill).

Derrida, Jacques 1967: De la Grammatologie (Paris: Editions de Minuit).

Fakhry, Majid 1983: A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press).

Rorty, Richard 1979: Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press).

Taylor, Mark C. 1986: Deconstruction in Context (Chicago: University of Chicago Press).