Një nga çështjet më të mprehta me të cilën përballen myslimanët praktikantë që jetojnë në demokracitë laike perëndimore, ashtu si dhe myslimanët në Shqipëri, është çështja e harmonizimit të marrëdhënies midis ligjeve islame dhe ligjeve të vendit ku ata jetojnë. Nga njëra anë, myslimanët praktikantë besojnë në një Ligj Hyjnor që dikton jo vetëm ritualet e tyre të adhurimit, por edhe shumë aspekte të jetës së tyre të përditshme, të tilla si marrëdhëniet tregtare dhe çështjet familjare. Nga ana tjetër, ligjet e vendeve ku jetojnë myslimanët po ashtu kanë rregulluar me dispozita ligjore këto aspekte të jetës .

Në shumë fusha të dy ligjet nuk përplasen dhe kështu nuk paraqesin ndonjë lloj problemi. Shembuj të kësaj janë rregullat e trafikut të automjeteve apo ligjet e administrimit urban. Po ashtu, në demokracitë laike shumica e ligjeve fetare të jetës individuale mund të akomodohen brenda kufijve të ligjeve të hartuara nga njerëzit. Kështu, për shembull ligji nuk dikton çfarë artikujsh ushqimore duhen zgjedhur për të ngrënë dhe çfarë nuk duhet ngrënë, si të adhurohet Zoti, ose kë të zdhedhim për të martuar dhe si të martohemi. Një kontratë e vlefshme martese islame mund të kërkojë disa kushte që ligji i vendit nuk i kërkon, por kryesore është se as kontrata e martesës islame nuk bie ndesh me ligjet e vendit, dhe as ligjet ekzistuese nuk pengojnë zbatimin e kushteve të një martese të vlefshme islame.

Nga shembujt e mësipërm, është e qartë se shumica dërrmuese e rregullave të jetës individuale fetare mund të përshtaten brenda ligjeve të çdo demokracie laike, por pyetja që lind për myslimanët është se si duhet të ndërveprojnë me ligjet në ato fusha ku vërtetë ekziston një konflikt me ligjin islam, si për shembull ligjet që i përkasin sistemit penal, apo divorcit. Si duhet të ndërveprojnë myslimanët me ligje të tilla në jetën e tyre të përditshme ?

Ky shkrim përpiqet të ofrojë alternativat e juristëve myslimanë të kohës për këtë dilemë, si dhe të adresojë në të njëjtën kohë disa prej mendimeve që ish-imami i Xhamisë së Unazës së Re Abdurrahim Balla ka shprehur në një shkrim të tijin të titulluar “E vërteta e qartë” dhe në deklaratën e lëshuar nga burgu 113 ku ndodhet aktualisht.

Ekziston sigurisht një përgjigje elementare dhe e drejtpërdrejtë për pyetjen e shtruar më lart, ajo e ndarjes midis “ligjit islam” dhe “ligjit xhahil (i mosdijes)”, e cila është përkrahur dhe popullarizuar nga Ebu el-‘Ala el-Meududi dhe Sejid Kutub. Një model i tillë parashtron se çdo ligj që nuk është islam është ligj i mosdijes. Kështu, për ata që ndajnë këtë pikëpamje, demokracia, socializmi, komunizmi, dhe çdo “izm” tjetër konsiderohet menjëherë si një shfaqje e mosbesimit. Zoti është i vetmi që ka të drejtën e gjykimit (hakimije-s), dhe kushdo që e merr këtë të drejtë ka bërë në të vërtetë përpjekje për të sfiduar një nga Atributet Hyjnore, dhe kështu ka rënë në mosbesim.

Ky mendim duket të jetë edhe ai i Abdurrahim Ballës. Ai i referohet Sejid Kutubit se “duhet bërë një ndarje mes së vërtetës dhe së kotës”, si dhe citon një fetva të Komisionit të Përhershëm të Kërkimeve Shkencore dhe Fetvave në Arabinë Saudite (i cituar më tej në shkrim si Komisioni i Përhershëm i Fetvave ose Komisioni) se: “Një prej llojeve të shirkut të madh është t’i bësh shok Allahut në ligjvënie duke konsideruar si ligjvënës dikë tjetër përveç Allahut dhe duke u kënaqur me këtë gjykim, duke e konsideruar si pjesë të fesë dhe adhurim atë që e lejon ose e ndalon në çështjet e gjykimit dhe ndarjes së mosmarrveshjeve ndërmjet njerëzve ose e quan të lejuar, edhe pse nuk e konsideron pjesë të fesë”.1 Këtij parimi Abdurrahim Balla duket se i jep një status absolut të zbatueshmërisë në çdo vend dhe rrethanë.

Ndonëse ndarja bipolare e lartpërmendur mund të jetë jashtëzakonisht tërheqëse dhe e lehtë për t’u kuptuar, mënyra se si ajo është paraqitur në shkrimet e Ebu el-‘Ala el-Meududit dhe Sejid Kutubit ngërthen gjithashtu probleme të mundshme. Në leximin e saj është thelbësore të merret parasysh jo vetëm mjedisi historik dhe intelektual në të cilin këta aktivistë kanë jetuar (një kohë kur zbatueshmëria e ligjit islam ishte vënë në pikëpyetje dhe po refuzohej) , por edhe audienca të cilës ata i janë drejtuar (myslimanët që jetonin në vende me shumicë myslimane).

Një problem i kësaj ndarjeje thjeshtuese është se ajo nuk arrin të sigurojë një kornizë reale për myslimanët që jetojnë në demokracitë laike. Me fjalë të tjera, edhe nëse gjithë sistemi i ligjeve të hartuara nga njerëzit është xhahil, çfarë do të vërtetë do të thotë për myslimanët që jetojnë në perëndim që kanë nevojë t’u drejtohen gjykatave të vendit, ose që përndryshe ndodhen nën juridiksionin e ligjeve të tilla? Nëse një mysliman bie viktimë e një grabitjeje apo vrasjeje, çfarë duhet të bëjë viktima ose familjarët e viktimës në rastin e kësaj të fundit? Edhe nëse gjykata do ta proçedonte me sukses hajdutin apo vrasësin, dënimi i saj nuk do të ishte i njëjtë me atë të ligjit islam. Pra, duhet një mysliman thjesht të vuajë në heshtje, duke pretenduar se të gjitha ligjet e hartuara nga njeriu janë xhahile dhe kështu nuk mund të përdoren, apo duhet t’i ndjekë penalisht shkelësit, duke e ditur fare mirë se dënimi nuk do të jetë sipas ligjit të Zotit?

E shtruar në një rrafsh më të gjerë, a duhet myslimanët që jetojnë në vende demokratike, të cilat udhëhiqen nga parime laike, të njohin legjitimitetin e ligjeve dhe institucioneve të këtyre vendeve? A u lejohet atyre t’u referohen për gjykim dhe të pranojnë vendimet e tyre? Ҫfarë zgjidhjeje kanë ofruar juristët e sotëm myslimanë?

Përgjigjet e këtyre pyetjeve do ishin të paplota pa një parashtrim të kategorive sipas të cilave juristët e hershëm myslimanë kanë klasifikuar vendet/shtetet e kohës së tyre, sepse qëndrimi i myslimanëve ndaj institucioneve të vendit ku jetojnë është i lidhur me klasifikimin që ata i bëjnë vendit sipas këtij kategorizimi.

Kategoritë e klasifikimit të vendeve në jurisprudencën islame

Klasifikimi tradicional i juristëve myslimanë ka qenë ai i ndarjes së vendeve në dy kategori: dar el-Islam (vend i Islamit) dhe dar el-harb (vend i luftës). Në terminologjinë juridike, fjala dar nënkupton një shtet, rajon, ose teritorr.

Në mungesë të një teksti eksplicit në Kuran dhe Sunet për kategorizimin e vendeve, juristët klasikë myslimanë shpikën termat dar el-Islam dhe dar el-harb për të pasqyruar kuptimin e synuar në tekstet e shpalljes. Për këtë arsye, ky binom është produkt ixhtihad-i (arsyetimi juridik) dhe subjekt i interpretimeve të ndryshme.

Pa dyshim, ky degëzim është ndikuar nga konteksti gjeo-politik i kohës, dhe në këtë mënyrë është i diktuar nga ngjarjet dhe jo i përftuar nga një legjislacion i drejtpërdrejtë islam. Duke pasur parasysh këtë kontekst, të kuptuarit juridik i ndarjes së botës në territore është ndikuar në një masë të madhe nga rrethanat mbizotëruese politike dhe balanca e fuqisë ushtarake midis botës islame dhe pjesës tjetër të botës. Në përpjekje për të klasifikuar territoret dhe në mungesë të teksteve eksplicite të shpalljes në këtë drejtim, juristët klasikë sugjeruan arsyet mbi të cilat gjykohet nëse një vend është dar el-Islam apo jo. Kjo natyrisht çoi në përfundime të ndryshme.

Shumica e juristëve ishin të mendimit se arsyeja që e dallon një vend nga një tjetër është mbizotërimi i dispozitave ligjore – që do të thotë se një vend konsiderohet dar el-Islam nëse në të mbizotëron ligji islam. Një grup juristësh, mes të cilëve spikat Imam Ebu Hanife, argumentoi se arsyeja është siguria ose frika, ashtu që një territor konsiderohet dar al-Islam në qoftë se popullsia e saj myslimane ndihet e sigurt për të ushtruar besimin. Së fundi, një grup dijetarësh i shkollës juridike Malikite argumentuan se arsyeja e klasifikimit është shkalla në të cilën shfaqen publikisht ritualet dhe aktet e adhurimit.

Larmishmëria e këtyre përkufizimeve është tregues i evoluimit në të kuptuarin e konceptit të kategorizimit të vendit. Në fakt, konteksti gjeo-politik i ka detyruar juristët të rivlerësojnë vazhdimisht degëzimin standart bi-polar. Kjo spikat dhe në fetvanë e Ibën Tejmijes për qytetin e Mardin-it, i ndodhur sot në juglindje të Turqisë, i cili u pushtua nga mongolët në shekullin e 14-të. Shumica e popullsisë në Mardin ishin myslimanë dhe, megjithëse sunduesit e tij mongolë ishin myslimanë, ata nuk i përmbaheshin me besnikëri ligjeve islame. Për këtë arsye, Ibën Tejmija u pyet nëse qyteti i Mardin-it ishte një dar harb, dhe ai u përgjigj: “Për sa i përket qënies së tij vend i luftës apo i paqes, ai është një vend që i përmban elementët e të dyjave. Nuk është as vend i paqes ku zbatohen normat ligjore të Islamit dhe ushtarët e tij janë myslimanë, dhe as vend i luftës ku banorët e tij janë jomyslimanë, por është i një kategorie të tretë. Nëse myslimanët e kanë të pamundur të praktikojnë fenë e tyrë duhet të emigrojnë prej tij, në rast të kundërt largimi është i pëlqyeshëm, por jo i detyrueshëm.”2

Kjo larmi mendimesh nuk ka pse të jetë surprizuese duke qenë se në formulimin e doktrinave ligjore juristë myslimanë kanë ushtruar arsyetim juridik nën ndikimin e kontekstit politik të kohës. Ky evoluim është tregues i fleksibilitetit të jurisprudencës islame, e cila e ka për qëllim bashkëveprimin me kontekstin. Kjo është arsyeja përse Ibën Tejmijeh e klasifikoi Mardin-in në një kategori të re që përshtatej me situatën e veçantë të qytetit.

Duke komentuar rëndësinë e fetvasë së Ibën Tejmijes në realietin e sotëm, Abdul-Uehab et-Turajri, ish-profesor në Universitetin e Imamit ne Rijad, shprehet se:

Në fetvanë e tij, Ibën Tejmija pranon se bota nuk duhet të ndahet thjesht në vende islame dhe vende joislame, ndryshe nga shumë përpara tij që mbajtën këtë pikëpamje dualiste. Ai njohu se ekziston një lloj i tretë shoqërie që ka aspekte nga të dyja. Për më tepër, ai deklaroi se myslimanët mund të jetojnë në shoqëri të tilla për aq kohë sa janë të lirë të praktikojnë fenë e tyre.

Kjo fetva është relevante për botën e sotme pluraliste, ku në shumë vende të botës pakicat myslimane gëzojnë plotësisht të drejtën për të praktikuar besimin e tyre. Ata janë të lejuar për të adhuruar sipas mësimeve islame dhe nuk detyrohen të suprimojnë apo braktisin besimin e tyre. Këto vende mund të mos jenë pjesë e botës myslimane, por ata janë me siguri vende të paqes dhe sigurisë .

Ne mund të shohim se Profeti Muhamed dërgoi grupin e parë të emigrantëve nga Meka në Abisini, një vend jomysliman, dhe ai e bëri këtë sepse ai ishte një vend ku myslimanët do ishin të sigurt në fenë e tyre.”3

Edhe në Shqipëri myslimanët gëzojnë të drejtën e praktikimit të fesë të tyre, nuk detyrohen të suprimojnë apo braktisin besimin e tyre dhe ku aktet e adhurimit mund të shfaqen publikisht. Një vend i tillë, që nuk është i Islamit, por as edhe i luftës me jomyslimanët, mund të karakterizohet në mënyrën më të mirë si “vend i paqes”, sipas konkluzionit të Unionit të Dijetarëve Myslimanë në konsiderimin e vendeve të tilla.4

Klasifikimi i realitetit shqiptar si vend i paqes nuk përkon me përshkrimin që i bën atij Abdurrahim Balla në deklaratën e lëshuar nga burgu 313, ku “shteti demokratik ka 23 vite që po e lufton fenë islame dhe armiqtë e Islamit dhe të Kuranit arrestojnë një grup besimtarësh sepse shqetësohen se ata duan ta zbatojnë Kuranin ashtu siç është”. Shkëputja nga realiteti amplifikohet me kërcënimin drejtuar këtyre armiqve “të cilët kanë luftuar Islamin dhe nuk janë penduar në kohën e duhur që të gjejnë vrima ku të futen kur të triumfojë Islami.”5 Deklarime të tilla armiqësore, të zhveshura nga argumentimi i shkeljeve ligjore dhe të ngarkuara me ideologji, janë në dëm të masës së gjerë të besimtarëve, sepse ushqejnë paragjykimet e islamofobëve dhe qytetarëve të tjerë ndaj myslimanëve.

Qëndrimi i myslimanëve ndaj ligjeve me burim joislam

Klasifikimi i vendit në një nga kategoritë e lartpërmendura e përfton rëndësinë prej faktit se ka patur rryma moderne mes myslimanëvë që kanë pretenduar se zbatimi i ligjeve të vendit ku jetojnë nuk është i detyrueshëm nëse ai nuk udhëhiqet sipas parimeve islame, sepse ligjet e tyre janë të hartuara nga njerëzit, ndërkohë që myslimanët janë të obliguar t’u binden vetëm ligjeve të Zotit!

Ky mendim është rrjedhojë e mungesës së njohjes së jurisprudencës islame, sepse të gjithë dijetarët kanë rënë dakord në unanimitet që kur një qeveri islame vendos të zbatojë një ligj për të mirën e vendit dhe qytetarëve të saj, atëherë nuk ka asgjë të gabuar për aq kohë sa ligji nuk i kundërshton parimet islame. Ky ligj do ishte i detyrueshëm mbi çdo qytetar të shtetit islam edhe nëse ai nuk është i detyrueshëm drejtpërdrejt nga tekstet e shpalljes.

Duke shpjeguar këtë koncept shejh Ibën ‘Uthejmin shprehet: “Hadithi i Profetit që myslimani duhet t’i bindet sundimtarit, si për çështjet që i do, ashtu dhe për ato që nuk i pëlqejnë, për sa kohë nuk urdhërohet të kryejë mëkat, është argument kundër atyre që pretendojnë se bindja ndaj pushtetarëve është vetëm për çështjet që i ka urdhëruar Zoti. Mendimi se bindja ndaj pushtetarëve u jep atyre status ligjvënësi është në kundërshtim me Kuranin dhe traditën profetike, sepse besimtarët janë urdhëruar t’u binden edhe për gjërat që nuk janë urdhëruar prej Zotit, nëse ato nuk përmbajnë diçka të ndaluar apo të papëlqyer”. 6

Kjo bindje është e detyrueshme edhe ndaj pushtetarëve jomyslimanë për myslimanët që jetojnë në vende joislame, kur ligjet nuk bien në kundërshtim me urdhëresat fetare. Hadithi i lartpërmendur i përgjithëson pushtetarët duke mos diferencuar midis atyre myslimanë dhe jomyslimanëve, megjithëse kuptimi i dijetarëve myslimanë është se ai i referohet pushtetarëve myslimanë.

Nga ana tjetër, Komisioni i Përhershëm i Fetvave është pyetur nëse është e detyrueshme për një të punësuar bindja ndaj eprorit që nuk e fal namazin. Në gjykimin e Komisionit, moskryerja e namazit nga një person, qoftë edhe për shkak të neglizhencës, e bën atë jomysliman. Duke ndarë të njëjtin mendim, pyetësi i drejtohet Komisionit nëse qenia e eprorit jomysliman e bën jo të ligjshëm bindjen ndaj tij. Në përgjigjen e tij Komisioni nuk i kërkon pyetësit të mos i bindet eprorit jomysliman, as e urdhëron atë të ndërrojë punë apo të qëndrojë në punën aktuale derisa të gjejë një punë ku eprori të jetë mysliman. Komisioni i kërkon të mos bindet kur urdhërat konsistojnë në mëkat, dhe t’u bindet urdhërave për të mirë (me’aruf) të eprorit,7 njësoj si në rastin kur pushtetari është mysliman.

Gjithashtu, të pranuarit e qenies qytetar dhe nënshtetas i një vendi nënkupton efektivisht pranimin e zbatimit të rregullave dhe ligjeve të atij vendi. Kjo sipas parimeve islame konsiderohet të jetë një marrëveshje me besim reciprok. Myslimani është i detyruar të përmbushë marrëveshjen, qoftë ajo me një mik, armik, mysliman, jomysliman apo një qeveri. Profeti i Zotit dhe shokët e tij u kanë qëndruar gjithmonë fjalëve të dhëna dhe nuk shkelur asnjë premtim apo marrëveshje, ashtu siç është e qartë nga librat e historisë. Prandaj, thyerja e premtimit ose shkelja e marrëveshjes qoftë edhe me një jomysliman është e paligjshme dhe konsiderohet shenjë hipokrizie.

Dijetari saudit Selman el-‘Audeh del në këtë përfundim në një fetva të tijën për myslimanët që jetojnë në vende joislame: “Qëndrimet e myslimanëve që jetojnë në vende joislame duhet të jenë në përputhje me ligjet dhe rregullat e këtyre vendeve. Në të njëjtën kohë, ata duhet të shmangin çdo gjë që bie në kundërshtim me mësimet islame. Në rast se ligji i detyron ata për të mbështetur diçka në kundërshtim me mësimet islame, ata duhet t’i përmbahen ligjit në minimumin që ai kërkon prej tyre. Një nga qasjet më të mira për një mysliman që jeton në këto vende është durimi. Për sa kohë që ai pranon të jetojë në një vend joislam, ai nuk duhet të rebelohet kurrë kundër qytetarëve të vendit ku ai ka zgjedhur të banojë, edhe nëse kjo i duket e vështirë për të duruar.”8


Kërkimi i gjykimit nga gjykatat joislame

Në parim, për myslimanin është e ndaluar të kërkojë gjykim tjetër përveç gjykimit të Zotit, nisur nga ajeti i Kuranit: “A nuk i ke parë (o Muhamed) ata që pretendojnë se kanë besuar në atë që të është shpallur ty dhe profetëve të tjerë para teje, se si dëshirojnë gjykimin e zotave të rremë (tagut), ndërkohë që janë urdhëruar t’i mohojnë ata” (4, 60). Shkaku i zbritjes së këtij ajeti është se, pas një konflikti mes një hebreu dhe njërit prej hipokritëve në Medine, hebreu kërkoi që mes tyre të gjykonte Profeti, ndërsa hipokriti kërkoi të gjykoheshin prej Ke’ab bin el-Eshraf nga paria hebreje, të cilin Zoti e etiketoi në Kuran si tagut. Në gjykimin e Komisionit të Fetvave, “tagut sipas ajetit kuranor konsiderohen gjithë sistemet dhe ligjet e hartuara nga njerëzit, traditat dhe zakonet e tyre, të cilat bien ndesh me Kuranin dhe traditën profetike, dhe që njerëzit ju referohen per t’u gjykuar mes tyre.”9

Leximi i ajetit dhe kontekstit në të cilin ka zbritur lë të kuptohet se ndalimi i kërkimit të gjykimit prej tagutit vjen pas plotësimit të dy kushteve: ekzistencës së një gjykate islame, e mishëruar kjo në personin e Profetit, dhe dëshirës së personit për të kërkuar gjykimin e një gjykate joislame. Por nëse në vendin ku jeton një mysliman nuk ka gjykata islame, dhe për më tepër ai nuk dëshiron të gjykohet nga gjykata që i referohen ligjeve të hartuara nga njerëzit, çfarë duhet të bëjë ai nëse dikush e hedh në gjyq, ose ai vetë është i detyruar t’i drejtohet këtyre gjykatave për të kërkuar një të drejtë të mohuar nga një individ ose organizëm jomysliman?

Në historinë kuranore të Jusufit shohim se ai i kërkon shokut që do dilte nga burgu që t’i kujtonte mbretit padrejtësinë që i ishte bërë atij duke u burgosur pa qenë fajtor. Megjithëse mbreti i Egjiptit nuk ishte mysliman, kjo nuk e pengoi Jusufin që çështjen e tij t’ja bënte të ditur atij dhe të shpresonte që me gjykimin e drejtë të mbretit të përfundonte edhe padrejtësia që po vuante.

Kur mbreti informohet për interpretimin e ëndrrës nga ana e Jusufit dhe kërkon ta nxjerrin atë nga burgu, Jusufi refuzon të dalë derisa të dalë në pah pafajësia e tij dhe rrjedha e vërtetë e ngjarjes me gruan a ministrit. Në komentin e tij të Kuranit, Ibën Kethiri shkruan: “Jusufi refuzoi të dalë nga burgu derisa mbreti dhe mëkembësit e tij të vërtetonin pafajësinë e tij dhe integritetin e figurës së tij përkundrejt shpifjes që i ishte mveshur atij nga gruaja e ministrit, dhe se burgosja kishte qenë e padrejtë dhe armiqësore. Këtë qëndrim të Jusufit e lavdëroi edhe Profeti kur tha: “Nëse do kisha ndejtur në burg aq sa ndejti Jusufi, do i isha përgjigjur pozitivisht lajmëtarit për të dalë nga burgu.””

Gjithashtu, i pyetur për lejueshmërinë e gjykimit nga gjykatat joislame, Komisioni i Fetvave është përgjigjur: “Myslimanit nuk i lejohet që të kërkojë gjykim nga gjykatat që gjykojnë sipas ligjeve të hartuara nga njerëzit, vetëm në raste domosdoshmërie, kur nuk ka gjykata islame.” 10 I po këtij mendimi është edhe shejh Ibën Bazi, kur myslimani nuk ka mënyrë tjetër për të marrë të drejtën që i takon përveç se duke ju drejtuar gjykatave që gjykojnë sipas ligjeve të hartuara nga njerëzit. 11

Shembulli i Jusufit dhe fetvaja e Komisionit të Fetvave na qartësojnë se mosnjohja e ligjshmërisë së gjykatës shqiptare dhe refuzimi i avokatëve mbrojtës nga ana e Abdurrahim Ballës dhe besimtarëve të arrestuar me argumentimin se “avokat kanë Allahun” 12 nuk është në përputhje as me traditën profetike, dhe as me interpretimin e dijetarëve të Komisionit që ata pretendojnë se ndjekin. Ndonëse këto fjalë duket sikur tregojnë forcën e besimit, në të vërtetë reflektojnë kuptimin jo të thellë të Islamit nga ana e tyre.

Abdurrahim Balla i referohet disa herë në shkrimin e tij “E vërteta e qartë” opinioneve të Komisionit të Fetvave në lidhje me gjykimin me ligj tjetër përveç atij të Zotit. Këto opinione duket sikur bien në kundërshtim me fetvanë e këtij Komisioni për lejimin e kërkimit të gjykimit nga gjykata joislame. Kjo kontradiktë është vetëm në pamje të jashtme, sepse nëse në parim është e ndaluar për myslimanin të kërkojë dhe pranojë gjykim tjetër përveç atij sipas ligjit të Zotit, në rrethana të caktuara i lejohet të kërkojë gjykim sipas ligjeve të hartuara nga njerëzit, dhe të jetë në të njëjtën kohë në përputhje me ligjin e Zotit.

Në vend të përfundimit

Në fund të viteve nëntëdhjetë dhe fillim të viteve dymijë, studentët e ligjit islam që i përkisnin të njëjtës rrymë fetare me antarët e Komisionit të Përhershëm të Fetvave e konsideruan të palejueshëm studimi në degën e fakultetit juridik. Sipas tyre, një mysliman nuk duhet të diplomohej në një degë, ushtrimi i së cilës nëpërmjet profesionit të avokatit, prokurorit apo gjykatësit do e bënte atë të gjykonte me një ligj tjetër nga ai i Zotit. Ndonëse ish-studentët e asaj kohe nuk i përmbahen më këtij mendimi, është për të ardhur keq që ky qëndrim i atëhershëm nuk ka qenë në përputhje me atë të dijetarëve të Komisionit të Përhershëm të Fetvave, të cilët kanë dhënë këtë përgjigje kur janë pyetur për lejueshmërinë e studimit në fakultetin juridik dhe të punuarit si gjykatës apo avokat: “Nëse personi që dëshiron të studiojë ligjet e hartuara nga njerëzit zotëron aftësi intelektuale dhe dije nëpërmjet të cilës arrin të dallojë të vërtetën nga e kota, dhe synon me këto studime krahasimin e ligjeve islame me ligjet e hartuara nga njerëzit në mënyrë që të vërë në dukje epërsinë e ligjeve islame dhe cilësinë e tyre gjithëpërfshirëse të çfarë i nevojitet njeriut për fenë e tij dhe jetën e kësaj bote, atëhere atij i lejohet studimi i këtyre ligjeve. Po kështu, nëse nëpërmjet të punuarit si avokat ose gjykatës realizohet vendosja e drejtësisë, dalja në krah atyre që u behet padrejtësi dhe dhënia çdokujt atë që i takon, atëhere këto punë lejohen, sepse nëpërmjet tyre njerëzit ndihmohen mes njëri-tjetrit për virtyte dhe devotshmëri.” 13

Në një kohë që Islamit dhe myslimanëve u mvishen qëndrime dhe mendime të cilat nuk i përkasin, do ishte e udhës për ata që flasin në emër të Islamit që të verifikonin me objektivitet dhe dëshirim të së vërtetës përputhshmërinë e mendimeve të tyre me frymën e vërtetë të Islamit.

Referenca të tjera

1. Yasir Qadhi, God’s Law and Man-Made Laws: Muslims Living in Secular Democracies, http://muslimmatters.org/2010/03/01/gods-law-and-man-made-laws-muslims-living-in-secular-democracies/

2. Mohamad Abdalla, What place is there for sacred law in a secular land?, http://www.abc.net.au/religion/articles/2013/05/10/3756163.htm

3. Muhammad ibn Adam, Obeying the Law of the Land in the West, http://www.daruliftaa.com/node/5852

4. Hani es-Siba’i, Hukm et-tehakum ile mehakim tutabik el-kauanin el-ued’ijeh, http://www.almaqreze.net/ar/news.php?readmore=1835

2 Ibën Tejmijeh, Mexhmu’ fetaua, Muxhemm’a el-melik Fehd, 2004, vëll. 28, fq. 240-241

3 Abdul-Uehab et-Turajri, Understanding Ibn Taymiyyah’s fatwa, http://muslimmatters.org/2010/06/29/the-mardin-conference-%E2%80%93-a-detailed-account

4 International Union for Muslim Scholars, A fatwa on “dar al-Islam”, http://iumsonline.org/en/default.asp?MenuID=48&contentID=5447

6 Ibën ‘Uthejmin, Uxhubu ta’ati uelati-l-emri fi ghajri-l-me’asijeh, http://www.ibnothaimeen.com/all/books/printer_18225.shtml

7 El-Lexhnetu-d-daimeh lil-buhuth el-‘ilmijeh ue-l-ifta, El-mudir el-ledhi la jusali hel texhibu ta’atuh, http://alifta.net/Fatawa/FatawaChapters.aspx?View=Page&BookID=3&PageID=9159&back=true&languagename=ar

8 Selman el-‘Audeh, Obeying the law in non-Muslim countries, http://en.islamtoday.net/node/604

9 El-Lexhnetu-d-daimeh lil-buhuth el-‘ilmijeh ue-l-ifta, Me’ana et-tagut, http://alifta.net/Fatawa/FatawaChapters.aspx?languagename=ar&View=Page&PageID=452&PageNo=1&BookID=3

10 El-Lexhnetu-d-daimeh lil-buhuth el-‘ilmijeh ue-l-ifta, Et-tehakum ile-l-mehakim el-ued’ijeh, http://alifta.net/Fatawa/FatawaChapters.aspx?View=Page&BookID=3&PageID=9241&back=true&languagename=ar

11 Abdu-l-‘Aziz Ibwn Baz, Hukm el-mudtarr lit-tehakum ile-l-mehakim el-ued’ijeh, http://www.binbaz.org.sa/mat/3298

13 El-Lexhnetu-d-daimeh lil-buhuth el-‘ilmijeh ue-l-ifta, Dirasatu-l-kauanin el-ued’ijeh ue-l-ishtigal bi-a‘amal el-muhamah ue-l-kada, http://alifta.net/Fatawa/FatawaChapters.aspx?languagename=ar&View=Page&PageID=464&PageNo=1&BookID=3