Gjatë dy dekadave të fundit, format e ligjërimit që kërkojnë kthimin tek vlerat dhe praktikat islame kanë qenë të shumta, përfshirë edhe literaturën në shtyp, programet radio-televizive, aktivitetin propagandues të partive islamiste, shoqatave, klubeve, si edhe literaturën mjekësore, financiare e institute të tjera. Ajo që përshkon të gjitha këto forma është thirrja e qartë për të ri-zbatuar dhe rivënë në jetë Sheriatin. Në shumicën e rasteve, Sheriati përfytyrohet si një entitet i mirë-përkufizuar, i dobishëm. Problemi i vetëm është se ai është mënjanuar në sfond, pra.

Tregu mysliman i librit i jep vrojtuesit të jashtëm një shumëllojshmëri materialesh që mishërojnë mesazhin moral të mënyrës se si zbatohet Sheriati. Një shembull mjaft tipik për këtë thirrje flamurtare është një përmbledhje artikujsh nga njerëz të shquar të dijes islame, me titullin sugjerues Uuxhūb Tabīḳ esh-Sherī’ah el-Islamīje [Nevoja për Zbatimin e Sheriatit Islam].[1] Një autor, për shembull, sugjeron se një mënyrë për të arritur këtë qëllim është që sovrani politik të përhapë etikën fetare dhe “të themelojë një kod që të dekretohet për të mirën e organizatave dhe institucioneve, një kod i hartuar nga një asamble e njerëzve të ditur dhe me përvojë në ligj dhe në Islam”.[2]

Një tjetër ese nga një autor i mirënjohur paraqet thjesht një diskutim hyrës, skematik të parimeve të përgjithshme [ḳauā’id] të Sheriatit për juristët shekullarë, të cilët janë ‘tërësisht injorantë’ ndaj ligjit islam dhe kanë lënë pas ligjin fetar për “të importuar legjislacionin perëndimor në vendet arabe. Ata nuk janë juristët e Sheriatit, por ‘grupi tjetër’, të cilëve duhet t’u drejtohemi në një mënyrë kaq të thjeshtëzuar.”[3] Këtu, premisa bazë është pranimi përkatës se fuqia hegjemone dhe profesionale ligjore është në duart e këtij grupi shekullar, dija e të cilëve – dhe që këtej, vlerësimi – për ligjin islam është praktikisht inekzistente, çka justifikon thjeshtëzimin e lëndës së Sheriatit me qëllimin për t’i bindur ata ta përvetësojnë në zbatimin juridik. Më pak fjalë, në këtë ligjërim Sheriati paraqitet si një objekt larg mendjes, që mund të aplikohet apo të braktiset, vlerësohet ose marxhinalizohet, por është cilësisht dhe me shumë siguri një entitet i njohur, vështirësia e vetme e të cilit është se për natyrë ai është subjekt i këtyre preferencave.

Argumenti im këtu është se ky ligjërim i gjerë dhe mbizotërues vuan mungesën e pikës kritike se Sheriati nuk është më një realitet i mbrojtshëm, që ka abdikuar rreth një shekull më parë dhe se ky lloj ligjërimi po e zhyt veten në një përgënjeshtrim të pakthyeshëm. Prandaj, ky kapitull i kushtohet paraqitjes së veçorive të këtij dorëzimi dhe krizave këmbëngulëse në kërkim të një identiteti juridik islam.

Abdikimi i Sheriatit u përurua nga përbrendësimi thelbësor i konceptit të nacionalizmit në vendet muslimane, kryesisht me krijimin e shtetit-komb. Ky transformim në rolin e shtetit është, me gjasë, fakti më vendimtar sa i takon të ashtuquajturave reforma juridike. Ndërsa sunduesi tradicional e konsideronte veten subjekt të ligjit dhe ia kishte lënë ulemave autoritetin dhe funksionin juridik e legjislativ, shteti modern e përmbysi këtë parim, duke pretenduar, kësisoj, autoritetin që diktonte se çfarë ishte dhe çfarë nuk ishte ligji. Përgjithësisht, roli tradicional i sunduesit ishte i kufizuar në emërimin dhe shkarkimin e gjyqtarëve, gërshetuar edhe me zbatimin e vendimeve të kadinjve. Ndërhyrja në proceset legjislative, në përcaktimin e doktrinës ligjore dhe në dinamikën e përgjithshme të brendshme të ligjit pothuajse, në mos tërësisht, mungonte. Nga ana tjetër, shteti modern i atribuoi vetes statusin e legjislatorit, një fakt që i jepte atij një vend mbi ligjin. Ndërhyrja legjislative, shpeshherë arbitrare, është bërë veçoria qendrore e reformës moderne dhe në vetvete është evidencë e zhvendosjes dramatike në balancën e pushtetit juridik.

Një efekt i drejtpërdrejtë i kësaj zhvendosjeje ishte adoptimi nga shteti-komb i ri i modelit të kodifikimit që ndryshoi natyrën e ligjit. Kodifikimi nuk është një formë e pavarur natyrore e ligjit, as nuk është ai një instrument i padjallëzuar i praktikës ligjore, pa qëllime politike apo të një natyre tjetër. Ai është një zgjedhje e qëllimshme në ushtrimin e pushtetit politik dhe ligjor, një mjet përmes të cilit vendoset një kufizim i ndërgjegjshëm i lirisë interpretative të juristëve, gjykatësve dhe avokatëve.[4] Në kontekstin islam, adoptimi i kodifikimit ka një rëndësi të shtuar, ngaqë përfaqëson një modus operandi fuqimisht efikas përmes të cilit ligji u ritrajtësua në mënyra të strukturuara. Mes të tjerash, ai pengoi përgjithmonë hyrjen në lojë të mjeteve ligjore tradicionale. Por, do të na duhet të kthehemi më vonë tek ky transformim i rëndësishëm, që është kryesisht epistemik dhe hermeneutik.

Një instrument i qëllimshëm – në të vërtetë, një komponent konstituiv – i shtetit-komb është centralizimi. Përveç kodifikimit, që nuk do të mund të arrihej pa këtë instrument, mekanizmat e centralizimit u instaluan me kujdes për të konfiskuar sferën e ligjit në favor të kontrollit shtetëror. Që në vitin e largët 1826, sulltani osman Mahmudi II dhe njerëzit e tij krijuan të ashtuquajturën Ministri të Vakëfeve Perandorake, që solli administrimin e vakëfeve kryesore të Perandorisë në duart e administratës qendrore.[5] Të gjitha dhurimet e çmuara dhe të ardhurat e asetet e tyre, të mbikëqyrura prej shekujsh nga profesioni ligjor në rajonet e ndryshme të Perandorisë, u vunë nën mbikëqyrjen e drejtpërdrejtë të Stambollit. Kjo gjë nismoi një epokë të re gjatë të cilës juristët humbën gradualisht kontrollin mbi burimin e tyre të pushtetit dhe u bënë shumë të varur nga subvencionet shtetërore që pakësoheshin në një mënyrë të vazhdueshme dhe sistematike.

Por, nuk mbaroi me kaq. Thërrmimi i pushtetit të elitës fetare u përforcua më tej me krijimin e elitave alternative që nisën të formoheshin gjatë gjysmës së parë të shekullit të nëntëmbëdhjetë. Nën Mahmudin II, kishte ndodhur një shumim i shkollave teknike të pavarura nga kolegjet fetare, shkolla që gërryen monopolin që institucionet fetare kishin mbi sistemin juridik. Si të mos mjaftonte kjo, si sulltanët osmanë ashtu edhe sunduesit lokalë të Egjiptit krijuan një grup të ri ekspertësh ligjorë, mes të tjerash, të cilët filluan t’i zënë vendin elitës juridike tradicionale. Me adoptimin – në të vërtetë, detyrimin me forcë[6] – të hierarkisë gjyqësore dhe shkollave juridike të stilit perëndimor, këto elita qenë përfshirë lehtësisht në strukturat e reja juridike, ndërsa në të njëjtën kohë juristët fetarë u gjendën të papërgatitur për t’u përballur me këtë realitet të ri.

Këto gjykata operonin mbi bazën e kodeve dhe juristët që u emëruan në to kishin pak ose aspak njohuri mbi veprat e ligjit fetar, qoftë doktrinalisht, juridikisht apo në ndonjë formë tjetër. Nga ana tjetër, ndërkohë që elementët e huaj ishin të pakuptueshëm për hierarkinë ligjore tradicionale, medresetë që vareshin pothuajse ekskluzivisht nga të ardhurat e tkurrura të vakëfeve, mënjanoheshin në mënyrë sistematike dhe më vonë u zëvendësuan plotësisht nga fakultetet moderne të ligjit në universitete. Specialistët tradicionalë të ligjit nuk humbën vetëm detyrat e tyre si gjykatës, administratorë ligjorë dhe zyrtarë juridikë, por edhe pozitat e tyre në mësimdhënie në institucionet arsimore, vetë shtylla kurrizore e ekzistencës së tyre si profesion. Kjo humbje e fundit përbënte goditjen vendimtare, pasi po i pengonte jo vetëm nga karriera e tyre, por kryesisht nga aftësia e tyre riprodhuese: ata nuk po lejoheshin të riprodhonin llojin e tyre. Rrënimi i medresesë qe edhe rrënimi i ligjit islam, ngase perimetri i veprimtarisë së saj mishëronte gjithë çfarë e bënte ligjin islam të ishte ai që ishte.

Kësisoj, abdikimi i Sheriatit u sigurua përmes strategjisë “shkatërro dhe zëvendëso”: dobësimi dhe rrënimi total i vakëfeve arsimore, medreseve, ligjit material islam dhe gjykatave të Sheriatit u bë paralelisht, i bashkëlidhur në mënyrë diakronike dhe i bashkuar në mënyrë shkakësore me futjen e financave shtetërore [ose, më saktësisht, financave përmes kontrollit të agjencive të shtetit], shkollave ligjore të stilit perëndimor, kodeve evropiane, dhe sistemit gjyqësor evropian. Nëse ligjet duhet të përfaqësonin spektrin e plotë të kulturës islame, nuk do të përbënte ekzagjerim të pohojmë se nga mesi i shekullit të njëzetë asgjë në Islam nuk ishte shpëtuar nga një hegjemoni evropiane dukshëm këmbëngulëse dhe e gjithëfuqishme.

Gjithë çfarë ka mbetur nga sistemi tradicional në kodet moderne nuk është asgjë më shumë se një lustër. Ligji penal, ligji i tokës, ligji tregtar, ligji i procedurës, falimentimit dhe shumëçka tjetër janë zëvendësuar plotësisht nga përgjegjësit e tyre europianë dhe janë plotësuar, në një moment të dytë, nga disa kode dhe rregullime të tjera, si ligji i korporatës, ligji i të drejtës së autorit, ligji detar. Dispozitat tradicionale gjenden akoma në legjislacionin për statusin personal, por këto janë çrrënjosur nga konteksti i tyre origjinal, një fakt që mbart shumë domethënie, siç do të shohim. Siç dihet gjerësisht, një nga instrumentet e pëlqyer nga modernistët është metoda e tekhajjurit, përkatësisht, zgjedhja dhe përzgjedhja e dispozitave ligjore nga një varietet burimesh. Në këtë mënyrë, parimet dhe dispozitat e kontratës martesore, për shembull, mund të përftohen nga më shumë se një shkollë juridike sunite, duke përdorur dobinë si arsye për përzierjen arbitrare të doktrinave. Për më tepër, legjislatorët modernë në vendet sunite iu drejtuan ligjit shi’it për të plotësuar kodet e tyre civile, aty ku ligji sunit gjendej i mangët në përputhjen me metodën e tyre të dobisë. Por, ata guxonin jo vetëm sa u përket burimeve ku mbështeteshin, por edhe në mënyrën se si përftonin nga doktrina tradicionale: ata ndërthurnin, në atë që njihet si telfī, disa elementë që i përkisnin një çështjeje të vetme nga më shumë se një burim pavarësisht parimeve të ligjit material, arsyetimit, integritetit intelektual që prodhonte dispozitat fillimisht. Kjo metodë është arbitrare për faktin se nuk merr seriozisht në konsideratë – siç duhet ta marrë – lidhjen delikate dhe të ndërlikuar ndërmjet teksturës sociale dhe ligjit si sistem i zgjidhjes së konfliktit dhe kontrollit shoqëror.

Këto aspekte, nga ana tjetër, ishin përherë të pranishme në mendjen e juristëve tradicionalë dhe sistemin që ato prodhuan, fakt që shpjegon qëndrueshmërinë dhe pandryshueshmërinë e ligjit klasik islam përgjatë dymbëdhjetë shekujve. Kjo mungesë ndjeshmërie e legjislatorëve modernë ndaj realitetit shoqëror manifestohet në disa nivele dhe në shumë fusha të ligjit, por shembuj demaskues për të mund të gjenden në arnimin e legjislatorëve indianë dhe jordanezë. Në Aktin për Martesat e Myslimanëve të vitit 1939, India britanike adoptoi shumë doktrina nga shkolla malikije, kur vendi kishte pasur një histori të gjatë jurisprudence hanefije ekskluzive. Siç vëren me të drejtë Joseph Schaht në këtë aspekt, “I gjithë akti është tipikisht legjislacion modern në Lindjen e Afërt, por zor se është në përputhje me zhvillimin e ligjit anglez-muhamedan, i cili deri atëherë kishte ndjekur një rrjedhë të pavarur, madje as me prirjen në themel të Aktit të Sheriatit të vitit 1937.”[7] Në mënyrë të ngjashme, por në një shkallë edhe më flagrante, në vitin 1927 u miratua një ligj jordanez i të drejtës familjare mbi bazën e ligjit osman të të drejtës familjare të vitit 1917, por në vitin 1943, më pak se një dekadë e gjysmë më vonë, ky ligj u zëvendësua nga ligji sheriatik tradicional. Vetëm tetë vjet më vonë, në vitin 1951, ligji u shfuqizua përsëri për një ligj të kodifikuar të të drejtës familjare, frymëzuar kryesisht nga ligjet egjiptiane dhe siriane të statusit personal. Këtu është e vështirë të nxirret ndonjë përfundim se shoqëria jordaneze kishte përjetuar, në harkun e vetëm dy dekadave e gjysmë, ndryshime serioze në drejtime të ndryshme. Pandjeshmëria ndaj strukturave shoqërore, arbitrariteti dhe mungesa e konsekuencës flasin vetë. Pika që duhet theksuar këtu është se ajo pak gjë që ishte ruajtur nga Sheriati në kodet moderne ishte manipuluar në mënyrë kaq flagrante, saqë humbi lidhjen e tij organike si me ligjin tradicional ashtu edhe me shoqërinë. Ky arbitraritet është thjesht një manifestim i efekteve të shkatërrimit infrastrukturor të sistemit ligjor tradicional.

Siç provon edhe paragrafi hapës i këtij kapitulli, veprat e sistemit tradicional kuptohen pak sot dhe e tillë ka qenë gjendja që nga fundi i shekullit të nëntëmbëdhjetë, në mos më herët. Në Mexhel-lenë osmane, të miratuar në vitin 1876, Komiteti Hartues pranonte paaftësinë e gjykatësve të emëruar në gjykatat e reja për të kuptuar ligjin sheriatik. “Në fakt” komiteti argumentonte,

“Jurisprudenca islame i përngjante një oqeani të paanë në fund të të cilit duhen kërkuar, me përpjekje të mëdha, perlat e fshehura atje. Për të gjetur në ligjin e shenjtë zgjidhjet e duhura për të gjitha çështjet që paraqiten, nevojitet një përvojë e madhe dhe dije shumë e gjerë. Kjo është veçanërisht e vërtetë për shkollën hanefije. Në këtë shkollë ka shumë komentues, opinionet e të cilëve dallojnë ndjeshëm nga njëri-tjetri… Në këtë mënyrë, mund të kuptohet sa e vështirë është të gjesh opinionin e duhur për një rast të caktuar në gjithë këtë larmishmëri qëndrimesh.”[8]

Me adoptimin e vazhdueshëm të koncepteve dhe instituteve ligjore perëndimore, edhe vështirësitë e përmendura nga Komiteti Hartues u dyfishuan dhe shumëfishuan. Sistemi tradicional konsiderohej vazhdimisht si i papërshtatshëm, i pavlerë dhe diçka që i përkiste të shkuarës ekzotike. Në këtë aspekt, implikimet dhe pasojat e metodave të tekhajjurit dhe telfī-ut ishin dhe vazhdojnë të kuptohen e vlerësohen pak nga legjislatorët modernë. Me gjasë është e qartë se përse një Kryetar i Gjykatës së Lartë Kushtetuese të Egjiptit, kur u pyet për interesin e tij profesional në veprat e ligjit pozitiv të shkollave tradicionale, i kishte thënë autorit se ato janë arkaike, pa interes, të pakuptueshme.

Si pasojë, thyerja është sigurisht thyerje në epistemologji dhe mbërrin në thellësi të strukturës së brendshme të mendimit juridik. Juristi dhe gjykatësi mysliman modern, për vetë faktin e edukimit që është tërësisht i huaj për edukimin homolog tradicional, ka humbur kuadrin epistemologjik dhe hermeneutik brenda të cilit faḳīḥ-u (pararendësi) i tyre operonte. Për të filluar, juristi modern nuk e kupton aspak se për çfarë qëndron taḳlīd-i, si një instrument autorizimi. Një nga funksionet e taḳlīd-it ka qenë mbrojtja e shkollës si një entitet metodologjik dhe interpretues, që përbëhej nga parime të identifikueshme teorike dhe substanciale.[9] Shkolla përkufizohej nga kufij substancialë, përkatësisht, nga një trupë doktrinash pozitive që identifikonin qartësisht kufijtë e jashtëm të shkollës, kufij përtej të cilave juristi përpiqej duke marrë përsipër rrezikun të konsiderohej se kishte braktisur medh’hebin [shkollën juridike]. Një pjesë thelbësore e autoritetit të shkollës, për pasojë, ishte konsistenca e saj në identifikimin e trupës doktrinore që formohej nga tërësia e opinioneve, parimeve substanciale dhe metodologjisë juridike të themeluesit, qoftë ato që vërtet i përkisnin atij, apo i atribuoheshin.[10] Kësaj i ishin shtuar doktrinat e juristëve të mëvonshëm, që besohet se kanë formuluar normat juridike në përputhje me parimet substanciale dhe teorike të themeluesit. Më fjalë të tjera, ligji islam përfaqësonte tërësinë e akumulimit gradual doktrinor, që fillonte me themeluesin e vazhdonte deri në një pikë të historisë së shkollës.

Moria e narrativave doktrinore rezultoi në zhvillimin e terminologjisë teknike, qëllimi i të cilës ishte të bënte dallimin ndërmjet kategorive të mendimeve juridike. Evoluimi i kësaj terminologjie ishte simptomatik për shumëllojshmërinë tronditëse të mendimit që rridhte nga një veçori fundamentale strukturore dhe epistemologjike e ligjit islam, veçori që u shfaq herët dhe përcaktoi kursin e mëvonë të zhvillimit juridik. Shkaku themelor i saj ishte, me gjasë, mungesa e një agjencie legjislative qendrore, rol që mund të ishte luajtur nga shteti ose zyra e kalifit, por që nuk u luajt. Përkundrazi, fuqia për të përcaktuar çfarë ishte ligj kishte qëndruar, që nga fillimet, në duart e specialistëve juridikë, proto-faḳīḥut dhe, më vonë, fuḳaḥā-ve vetë. Ishin këta njerëz që ndërmorën detyrën e shqyrtimit të domethënies juridike të teksteve të shpallura dhe qenë ata që, përfundimisht, ngritën një epistemologji juridike që varej në tërësinë e saj nga premisa e një interpretimi individual të ligjit. Kjo veçori ishte shkak që ligji islam të fitonte epitetin, në shkollarizmin modern, “ligji i juristëve”. Manifestimi përfundimtar i këtij aktiviteti hermeneutikë individual ishte doktrina e kul-l muxhtehid muṣīb, që domethënë se çdo muxhtehid ka të drejtë.[11] Legjitimimi i këtij aktiviteti dhe pluralitetit që ai prodhoi ishte artikuluar tashmë si çështje teorike që nga koha e Shafi’iut.[12] Ishte gjithaq falë kësaj veçorie të spikatur që mosmarrëveshja ndërmjet juristëve, e njohur ndryshe si khilāf apo ikhtilāf, filloi të konsiderohej si një nga fushat e më të rëndësishme të të mësuarit dhe kërkimit, një fushë në të cilën studioheshin dhe diskutoheshin opinionet e një juristi të caktuar.[13]

Kjo veçori e asaj që mund ta quajmë pluralizmi ixhtihadik është bërë tashmë pjesë e epistemologjisë, që ishte pjesë e pandashme e strukturës së përgjithshme dhe veprimit të ligjit. Qëndrueshmëria e saj dëshmohet nga fakti se, edhe pas evoluimit përfundimtar të medh’hebit, pluraliteti nuk mund të ndalej: larmia e vjetër e opinioneve, që kishte lindur përpara shfaqjes së medh’hebeve, u shkri me shumëllojshmërinë që u shfaq më vonë në çdo rrethanë të historisë islame.

Nëse pluralizmi juridik duhej të mbetej një fakt që juristët nuk e vunë kurrë në pikëpyetje, ai duhej kontrolluar, në njëfarë mënyre, në favor të konsistencës dhe procesit juridik, pasi pasiguria doktrinore ishte e dëmshme. Cili nga dy, tre apo katër opinionet e disponueshme duhet të marrë gjykatësi në gjykimin e çështjeve apo në zgjedhjen juridike në procesin e lëshimit të fetvasë? Diskuri i juristëve, në mesin e qindra veprave kryesore që disponojmë, është tepër i shqetësuar nga ky problem: cili është opinioni më autoritativ? Çdo lexues, qoftë edhe rastësor, e vëren adresimin e drejtpërdrejtë apo të tërthortë të kësaj pyetjeje të vështirë. Sigurisht, problemi nuk fshihej në termat e pluralitetit dhe pluralizmit, sepse kjo nuk do të ishte më shumë se sa pohim i një gjëje të dukshme. Problemi shprehej më shumë si një përpjekje për të përcaktuar opinionin më të shëndoshë dhe më autoritativ, ndonëse pa përjashtuar plotësisht mundësinë që subjektiviteti, siç pranohet në të gjithë sistemet ligjore, mund të influencojë vendimin. Nuk është ekzagjerim të pohohet, që këndej, se një nga qëllimet qendrore të pjesës më të madhe të veprave juridike ishte ekzaktësisht përcaktimi i opinioneve të shëndosha dhe më pak të tilla, nëse kishte. Si në të gjithë sistemet juridike, konsistenca dhe siguria nuk janë thjesht një dëshirë, por edhe të pashmangshme. Shkurt, nuk mund të teprohet se reduktimi i larmishmërisë në një opinion të vetëm autoritativ konsiderohej absolutisht thelbësor për arritjen e shkallës më të lartë të konsistencës dhe parashikueshmërisë. Megjithatë, duhet vënë në dukje këtu se pluraliteti nuk shihej si problem. Përkundrazi, dhe siç është shpjeguar edhe në një rast tjetër,[14] ai shihej si ndihmues si për fleksibilitetin ashtu edhe ndryshimin ligjor.

I njëjti sistem që prodhoi dhe ushqeu pluralizmin juridik, prodhoi edhe mjetet për administrimin e vështirësive që paraqiste ky pluralizëm. Teoria ligjore mbështetej në premisën se veprimtaria e përftimit të ligjit ishte sa e pastër hermeneutikisht, aq edhe tërësisht individualiste. Tolerimet që i ishin bërë ixhtihād-it personal krijuan, brenda vetë teorisë, perceptimin se, epistemologjikisht dhe juridikisht, pluralizmi duhej t’i nënshtrohej një procesi të mëtejshëm hermeneutik, përmes të cilit pluraliteti reduktohej në një nivel minimal. Opinionet e ndryshme në një çështje të vetme duheshin vënë përballë njëra-tjetrës në një përpjekje për të identifikuar cila prej tyre ishte epistemologjikisht më e shëndoshë apo bindëse. Eliminimi përmes krahasimit, në diskurin teorik u quajt terxhī, ose epërsi, përkatësisht peshimi i evidencave kontradiktore ose të papërputhshme. Këtu evidenca duhej kuptuar si tërësia e përbërësve që formojnë vetë opinionin: teksti i shpallur, prej të cilit përftohej norma juridike, mënyrat e transmetimit, kualifikimet dhe integriteti i transmetuesve dhe cilësia e arsyetimit gjuhësor dhe konkludues të zbatuar në formulimin e opinionit.

Shpjegimi teorik i terxhī-ut përfaqëson, në terma të përgjithshëm, terrenin metodologjik në të cilin juristët ishin trajnuar për tu përballur me të gjitha mundësitë e përfytyrueshme konfliktit në evidencën tekstuale dhe në metodat e arsyetimit ligjor. Dija e tyre e të gjitha çështjeve të trajtuara në shumicën e rasteve i armatosi ata për botën e ligji pozitiv ku teoria pikëtakohej me praktikën ligjore. Pikërisht me këtë arsenal të dijes ligjore parimeve teorike të mbizotërimit juristët zgjidhën problemin e pluralizmit ligjor dhe pluralitetit të opinionit. Këto parime siguruan pikënisjen epistemike dhe metodologjike të terminologjisë operative në përcaktimin e të drejtës materiale.

Traktatet e ligjit janë përplot me pohime që deklarojnë opinione të caktuara si korrekte (ṣaḥī), më korrekte (aṣaḥḥ), të përhapura (mesh’hūr) e kështu me radhë.[15]

Këto terma janë emblematikë për një aktivitet juridik të ndërlikuar që ngërthen një trajtim profesional bazave mbizotërimit siç shpjegohen në veprat e teorisë ligjore. Por, si pjesë organike e mjedisit të së drejtës materiale që përfshin si një nga komponentët e saj thelbësorë doktrinën pozitive të provuar dhe autoritative të shkollës, autorizimi i opinionit kërkonte shqyrtimin si të parimeve metodologjike, ashtu edhe atyre materiale shkollës. Kësisoj, në terma realist ai fitoi ndërlikim që e tejkalonte nivelin e ndeshur të ndërlikimit në diskurin e teorisë ligjore.

Pavarësisht (apo ndoshta për shkak të) faktit se një numër tronditës opinionesh janë përcaktuar në termat e ṣaḥī ose mesh’hūr, autorët e librave sekularë përtojnë t’u demonstrojnë lexuesve procesin sipas të cilit një opinion i nënshtrohej këtyre proceseve të autorizimit. Kjo dukuri, mendoj unë, nuk është e vështirë të shpjegohet. Autorizimi zakonisht përfshin një diskutim të gjatë të evidencës tekstuale dhe linjave të arsyetimit ligjor, qëllimi i të cilave ishte shpeshherë jo vetëm justifikimi i dispozitave si të tilla, por edhe mbrojtja e medh’hebit. Shumica e veprave, ose të paktën ato që janë të disponueshme për ne, tremben të ofrojnë hollësi të tilla vetëtoleruese. Hanefiu Ibn Ghanim el Baghdadi, për shembull, e shpjegon problemin në hyrjen e tij në Mexhma’ el Damānāt, ku ai shprehet, “Përveç disapak rasteve, unë nuk i kam përfshirë linjat e arsyetimit të përdorur në justifikimin e dispozitave, sepse ky libër nuk i kushtohet verifikimit (taḥḳī).[16] Përkundrazi, detyra jonë është e kufizuar vetëm në paraqitjen opinioneve që janë ṣaḥī dhe atyre aṣaḥḥ[17] Detyra e “verifikimit” të opinioneve nuk ishte vetëm shumë e zgjatur, por edhe shumë sfilitëse intelektualisht. Është saktësisht kjo arritje e “verifikimit” të të gjithë opinioneve të disponueshme për një rast dhe deklarimi i njërit prej tyre si më i forti që u dha Neveviut dhe Rafi’iut një reputacion kaq të lavdishëm në shkollën shafi’ite dhe Ibn Kudames të njëjtin reputacion në shkollën hanbelite.[18] Kjo ishte një arritje e pak njerëzve përgjatë krejt historisë së katër shkollave.

Në veprën e tij autoritare Mexhmu’, Neveviu ndonjëherë, por asnjëherë në mënyrë të shpeshtë, shpjegonte arsyetimin e përdorur në taṣ’ḥī. Shqyrtoni shembujt e mëposhtëm, i pari prej të cilëve i përket llojeve të palejuara të ushqimit që një mysliman mund t’i hajë nëse gjendet, të themi, në një shkretëtirë ku nuk ekziston ushqim i lejuar:

Kolegët tanë mendojnë se ushqimet e palejuara, të cilat një person e gjen veten të detyruar t’i hajë, janë dy llojesh: intoksikuese dhe jointoksikuese. … Sa u përket jointoksikueseve, të gjithë ushqimet janë të lejuara për konsum për sa kohë ato nuk përfshijnë shkatërrimin e gjërave të mbrojtura nga ligji (itlāxh ma’ṣūm). Ai që e gjen veten të detyruar të hajë është i lejuar të konsumojë korb, gjak, mish derri, urinë, dhe substanca të tjera të papastra. Nuk ka mosmarrëveshje juridike (khilāf) nëse ai është i lejuar të vrasë luftëtarë kundër Islamit dhe apostatë dhe t’i hajë ato. Ka dy opinione uexh’h [19] [mendime] sa i përket kryerësit të martuar të aktit të imoralitetit (zānī muḥsen),[20] rebelëve dhe refuzuesve të namazit (tarik aṣ-ṣalāt). Opinioni më korrekt ndërmjet të dyve (aṣaḥḥ) është se është e lejuar [t’i vrasësh dhe t’i hash ata]. Imam el Haramejn, autori [Shirazi][21] dhe shumica e juristëve (xhumhūr) konfirmojnë përfundimisht dispozitën e lejueshmërisë. [Në justifikimin e lejueshmërisë] Imam el Haramejn ngulte këmbë se kjo është për shkak se ndalimi [i ngarkuar mbi myslimanët individualë] për t’i vrarë këta është pasojë e fuqisë së deleguar tek autoriteti qeverisës (tefuiden ilā as-sulān), me qëllim që pushteti i tij të mos zëvendësohet. Kur lind nevoja e ngutshme për të ngrënë, atëherë ky ndalim resht se qenuri në fuqi.[22]

Arsyetimi i Xhuejnit këtu përdorej nga Neveviu për të arritur dy qëllime: e para për të paraqitur vetë arsyen e Xhuejnit për adoptimin e opinionit-uexh’h dhe e dyta për të përdorur të njëjtin arsyetim për të treguar përse Neveviu vetë mendonte se ky opinion ishte më korrekt nga të dy. Kësisoj, fuqia e absolute ligjore e sulltanit për të ekzekutuar kryerësit e martuar të marrëdhënieve seksuale jashtëmartesore, rebelët apo braktisësit e namazit mbizotërohet nga nevoja e individit privat për të ngrënë nëse ai ose ajo përballet me vdekjen nga uria.

Vini re se Neveviu jep vetëm linjën e arsyetimit ku bazohet opinioni që ai e konsideron të jetë më korrekti nga të dy, megjithë faktin se opinioni tjetër – uexh’h është pranuar si ṣaḥī. Kjo ishte praktika e përgjithshme e autorëve, një praktikë që ka një implikim të rëndësishëm” nëse një jurist tjetër mendonte se mendimi i dytë ṣaḥī kishte në fakt epërsi mbi atë që identifikohej nga Neveviu si aṣaḥḥ, atëherë ishte përgjegjësia e juristit për të rigjetur nga burimet authoritative linjën e arsyetimit që mbështeste atë opinion dhe të paraqiste se si ai ishte më i rëndësishëm se argumentat e Xhuejnit dhe të tjerëve. Në fakt, kjo ishte praktika e pandryshueshme, pasi askush nuk ndesh një qortim apo një ankesë se autori dështoi të paraqiste linjat e arsyetimit në justifikimin e asaj që ai mendonte të ishte(in) opinion(e) më pak autoritativ(e) apo korrekt(e).

Nuk ishte e nevojshme të paraqiteshin evidencat për opinionet jo-ṣaḥī sepse ato ishin për definicion të neglizhueshëm– pa ndonjë vlerë për të merituar përpjekjen.[23] Këto opinione u bënë të njohura si fasid (të pavlera), ḍa´īf (të dobëta), shadha (të parregullta), ose gharīb (të panjohura), terma që nuk fituan asnjëherë një kuptim të prerë dhe mbetën përgjithësisht të ndërkëmbyeshëm.[24] Asnjë vlerë e veçantë nuk u atribuohej ndonjërit prej tyre, pasi njësoj si në studimin e hadithit, një raportim ḍa´īf refuzohej. Nga ana tjetër, një prim u njihej kategorisë ṣaḥī dhe të afërtit të tij aṣaḥḥ. Së pari, mund të duket e vetevidentueshme se aṣaḥḥ ka për definicion epërsi përballë ṣaḥī. Por ky nuk është rasti. Dhënia e statusit ṣaḥī për një opinion, domosdoshmërisht lë të kuptohet se opinioni apo opinionet konkurruese nuk janë ṣaḥī, por ḍa´īf, fasid, shadhdh, ose gharīb.[25] Por shpallja e një opinioni aṣaḥḥ nënkupton se opinionet konkurruese janë ṣaḥī, ose më pak. Kështu, në të dy rastet, njëri që mban një opinion ṣaḥī dhe tjetri një opinion aṣaḥḥ, i pari mund të konsiderohet, në termat e statusit autoritativ, në epërsi ndaj të dytit meqë ṣaḥī është çuar një hap më tutje në shpalljen e opinioneve konkurruese të dobët apo të parregullt, ndërsa me aṣaḥḥ nuk ka ndodhur kjo. Me fjalë të tjera, ṣaḥī ipso facto margjinalizon opinionet konkurruese, ndërsa aṣaḥḥ nuk e bën këtë, duke bërë që opinionet konkurruese në rastin e aṣaḥḥ të vazhdojnë të ruajnë statusin e ṣaḥī. Implikimi prakti i këtij gradimi epistemik është se ishte mundësia që opinionet që kishin konkurruar me ṣaḥī nuk do t’i shërbenin më ndonjë qëllimi që në momentin që opinioni ṣaḥī ishte identifikuar (pra, nëse një muxhtehid apo një jurist i aftë të mos rivlerësonin një nga këto opinione të dobët dhe ta përligjnin atë si më të shëndoshë se ai që ishte shpallur më herët si ṣaḥī. Në fakt, kjo ishte një nga mënyrat përmes të cilave ndodhte ndryshimi ligjor).[26]

Ky vlerësim epistemik i taṣ’ḥī-ut ishte zakonisht i dobishëm në vlerësimin e opinioneve midis dhe ndërmjet një numri juristësh që i përkisnin të njëjtës shkollë. Herë pas herë, ishte e domosdoshme që të vlerësoheshin opinionet brenda korpusit doktrinor të një juristi të vetëm, rast në të cilin ṣaḥīdhe aṣaḥḥ fitonin vlera të ndryshme. Nëse një rast ka vetëm dy opinione dhe juristi e shpall njërin prej tyre ṣaḥī dhe tjetrin aṣaḥḥ, atëherë ky i fundit ka dukshëm më shumë epërsi. Por nëse rasti ka tre apo më shumë opinione atëherë parimet e vlerësimit siç aplikohen ndaj doktrinës së shkollës së madhe do të zbatoheshin edhe këtu. Duhet vërejtur se, ndërkaq, këto parime të vlerësimit ishin, përgjithësisht por asnjëherë universalisht, të pranuara. Mosmarrëveshjet mbi vlerën epistemike krahasuese të taṣ’ḥī-ut apo tesh’hīr-it (shpallja mesh’hūr e një opinioni) ishin ngulmuese dhe nuk u zgjidhën kurrë, një fakt i provuar dërrmueshëm shkruar nga juristi i fundit kryesor i medh’hebit hanefi Ibn Abidin (v.1252/1836).[27]

Pika më e rëndësishme për t’u theksuar këtu është baza prej të cilës fitonin autoritetin opinionet. Në disa raste, baza ishte pastërtisht hermeneutike në kuptimin që konsideratat doktrinore të parimeve të vendosura diktonin një zgjerim të caktuar të këtyre parimeve. Në raste të tjera, kjo bazohej mbi konsideratat e praktikës zakonore (´adeh) dhe nevojës e domosdoshmërisë shoqërore. Në fakt, konsiderata e fundit është cituar si mbështetje apo braktisje e një opinioni ṣaḥī në favor të një opinioni tjetër që, mbi bazën e po këtyre arsyeve, mund të bëhet ṣaḥī. Juristi hanefi Ibn Abidin e argumenton këtë mjaft mirë: “Jo çdo [opinion] ṣaḥī mund të përdoret si bazë për të lëshuar fetva sepse një opinion tjetër mund të adoptohet nga nevoja (darūra) ose për shkak se është më i përputhshëm me kohët në ndryshim apo konsideratat e ngjashme. Ky opinion i fundit, që është përcaktuar si i përshtatshëm për ifta (fī-hi laf el – faua) përfshin dy gjëra, një prej të cilave është përshtatshmëria e tij në lëshimin e fetvave, tjetra është korrektësia e tij (ṣiḥḥatihī), sepse përdorimi i tij si bazë e ifā-së është në vetvetë [një veprim] përmes të cilit bëhet korrektim (taṣ’ḥīḥ lehū).[28] Këto nocione të taṣ’ḥī-ut nuk mbetën një çështje teorie apo e një ideali të papërmbushur. Në veprën e tij El Faaua el Khajrījje, Khajr el Din el Ramli ofron një koleksion substancial të pyetjeve që i ishin shtruar dhe të cilave ai iu përgjigj me opinione që ishin korrigjuar (ṣaḥḥahū) nga dijetarët kryesorë hanefi mbi bazën e konsideratave që kishin të bënin me kërkesat në ndryshim të epokës dhe të shoqërisë.[29]

S’është nevoja të thuhet se baza e taṣ’ḥī-ut mund të jenë edhe secila nga konsideratat e përmendura në teorinë e epërsisë. Illustrime të konsideratave të tilla, veçanërisht atyre të lidhura me evidencën tekstuale nga sunneti, ka me bollëk.[30] Qartësisht, qëllimet e autorizimit përmes taṣ’ḥī-ut dhe koncepteve të tjera dallojnë në mënyrë themelore nga ato të mbrojtjes së medh’hebit, por proceset e përfshira në të dyja veprimtaritë janë shumë të ngjashme, pasi janë degë të terxhī-ut ose përshtatjeve prej tij.

Epërsia, siç e kemi parë, varet pjesërisht nga vërtetimi nga pjesëtarë të tjerë të një klase, që do të thotë se është subjekt i vërtetimit induktiv nga një trupë agregate e të njëjtës kategori të evidencave. Kësisoj, një traditë profetike e transmetuar nga një numër i caktuar kanalesh dhe transmetuesish konsiderohej në epërsi ndaj një tjetre të trasnmetuar nga më pak kanale dhe transmetues. Ngjashmërisht, një ratio legis e vërtetuar nga më shumë se një tekst pranohej se prevalonte ndaj një tjetre të mbështetur nga një tekst i vetëm. Konsensusi vetë, epistemologjikisht autoriteti më i fuqishëm sanksionues, varet nga vërtetimi universal. Kështu që, ajo që kemi quajtur vërtetim induktiv nuk ka dyshim se përbën një veçori themelore të mendimit ligjor si në teorinë e epërsisë ashtu edhe kudo tjetër në ligj.[31]

Ndoshta me këtë nocion të shumërëndësishëm në mendje mund të vlerësojmë kundërthënien që hyri në diskurin mbi ṣaḥī-un. Taxh ed Din es Subki raporton se në veprën autoritare el Muharrar, Rafi’iu ishte përfolur sikur i kishte përcaktuar opinionet si ṣaḥī mbi bazën e asaj që shumica e autorëve kryesore shafi’i e konsideronin se përkonte në këtë kategori,[32] shumicë kjo e përcaktuar nga një vrojtim induktiv i opinioneve të juristëve individualë. Ramli e përsëriti këtë perceptim të përpjekjes së Rafi’iut dhe shtoi se ai veproi kështu sepse ruajtja e autoritetit të shkollës është e barazvlershme me transmetimin e saj, që do të thotë se autoriteti është një traditë deleguese që gjenerohet vazhdimisht nga një komunitet transmetuesish individualë. Ai shton menjëherë, ndërkaq, se epërsia në numër është veçanërisht e dobishme kur dy (apo më shumë) opinione janë të të njëjtës peshë.[33]

Sidoqoftë, taṣ’ḥī-u mbi bazën e numrit apo shumicës duket të jetë bërë një standard, vëçanërisht, në mos ekskluzivisht, kur të gjithë konsideratat e tjera ngjajnë të jenë të njëjta. Ibën es-Salah mbronte mendimin se nëse juristi nuk është në gjendje të përcaktojë se cili opinion është ṣaḥī-u sepse evidenca dhe arsyetimi në të gjitha opinionet konkurruese në shqyrtim i duken atij të të njëjtës fuqi, atëherë ai duhet të vendosë cili prej tyre është ṣaḥīmbi bazën e tre konsideratave sipas një rendi zbritës për nga rëndësia: numri më i madh ose shumica, dija dhe dituria.[34] Kështu që, një opinion do të konsiderohej ṣaḥī nëse më shumë juristë e konsideronin të tillë atë krahasuar me ata që konsideronin një tjetër. Taṣ’ḥī-u i një juristi shumë të ditur kishte epërsi ndaj atij të një juristi më pak ditur dhe ai i një juristi më të përzotshëm kishte epërsi ndaj taṣ’ḥī-ut të një juristi më pak të përzotshëm. Në të njëjtën frymë, një opinion që mbahej si ṣaḥī nga një numër juristësh mund të konsiderohej me epërsi ndaj një tjetri që mbahej i tillë vetëm nga një jurist, pavarësisht dijes së tij të gjerë. E njëjta përparësi i jepej një juristi të ditur mbi një jurist të përzotshëm. Kësisoj, taṣ’ḥī-u operon si brenda ashtu edhe ndërmjet këtyre kategorive.

Fakti që numri është i rëndësishëm nuk duhet të jetë befasues. E gjithë sipërmarrja dhe koncepti i medh’hebit mbështetet mbi lidhjen grupore me një numër doktrinash, që gjykohet të kenë një themel autoritativ. Reduktimi i pluralizmit përmes numrit apo çfarëdolloj mjeti tjetër ishte, sigurisht, një desideratum. Prandaj, është përsosmërisht e arsyeshme të gjesh Hattabin maliki të deklarojë si shumë të tjerë se rendi zbritës i numrit, dijes dhe përzotshmërisë është një emërues i përbashkët i të katër shkollave tërësej.[35]

Taṣ’ḥī-u dhe tesh’hīr-i (ky i fundit me rëndësi të veçantë në shkollën malikite) nuk e ka mbajtur vetëm barrën e autorizimit. Katër shkollat iu drejtuan mjeteve të tjera, secila prej të cilave qe etiketuar me çfarë ne e quajmë një term operativ. Duke lënë mënjanë ndonjë konsideratë të rendit të tyre të rëndësisë, këto terma ishin si vijon: rāxhiḥ, ḍhādhir, euxheh, eshbeh, sauab, medh’heb, mafti bi-hī dhe mukhtar. Bashkë me ṣaḥī-un dhe mesh’hūr-in dhe termat e përfuar prej tyre, këto konstituonin shtyllën kurrizore të ligjërimit operativ të ligjit substancial. Prej këtyre, dy janë më relevantë për argumentin tim këtu, përkatësisht medh’heb-i dhe mafti bi-hī.

Termi “medh’heb” ka marrë kuptime të ndryshme përgjatë historisë islame. Përdorimi i tij më i hershëm synonte vetëm të nënkuptonte opinionet e një juristi, si në pohimin se medh’hebi i filanit në një rast të veçantë është i këtillë apo i atillë.[36] Më vonë termi fitoi një kuptim më teknik. Gjatë dhe pas formimit të shkollave, përdorej për t’iu referuar tërësisë së corpus juris, që i përkiste një muxhtehidi kryesor, qoftë ai themelues i një shkolle apo jo. Në këtë periudhë formimi, termi mbarte gjithashtu kuptimin e doktrinës së adoptuar nga themeluesi dhe nga ata që e ndiqnin, doktrinë kjo që konsiderohej kumulative dhe rritëse. Krahas kësaj, nëse jo më herët, u shfaq nocioni i medh’hebit si një entitet i organizuar në kuptimin e një shkolle të integruar në të cilën juristët individualë e konsideronin veten pjesë. Ky ishte kuptimi personal i medh’hebit, i përkundërt me kuptimin e tij pastërtisht doktrinor, që shprehej si besnikëri ndaj një trupe të përgjithshme doktrinore.

Ka patur të paktën një kuptim të rëndësishëm të termit që meriton vëmendjen tonë këtu, pikërisht, opinionin individual, të pranuar si më autoritari në korpusin kolektiv doktrinor të shkollës. Me qëllim që ta dallojmë atë nga kuptimet e tjera të fjalës “medh’heb” ne do t’ia përcaktojmë atë shprehjes së përbërë “medh’heb-opinion”.

Në këtë kuptim doktrinor, termi “medh’heb” nënkuptonte opinionin e adoptuar si më autoritari i shkollës. Ndryshe nga ṣaḥī dhe mesh’hūr, nuk ekzistonin kritere të fiksuara për përcaktimin e çfarë ishte medh’heb-opinion, ngaqë kjo mund të ishte bazuar në një pranim të përgjithshëm mbi bazën e taṣḥīḥ, tesh’hīr, apo ndonjë baze tjetër. Ndërkaq, ishte e mundur që medh’heb-opinioni të ishte i ndryshëm, të themi, nga një ṣaḥī-opinion.[37] Megjithatë, veçoria me themelore e medh’heb-opinionint mbeti pranimi i përgjithshëm i tij si me autoritari brenda shkollës, përfshirë praktikën e tij të gjerë dhe zbatimin në gjykata dhe fetva. Ky lloj opinioni duhet dalluar nga mesh’hūr-i, për shkak se ky i fundit merret si i përhapur gjerësisht ndërmjet një shumice, por jo tërësisë së juristëve që i përkisnin shkollës. Kjo shpjegon përse medh’heb-opinioni nuk mund të tejkalohej, si dispozitë, nga një opinion tjetër konkurrues. Një tipar dallues i medh’heb-opinionit ishte statusi i tij si opinion normativ në aplikim dhe praktikën ligjore. Është saktësisht këtu ku farkëtohet një lidhje organike ndërmjet fetvasë dhe medh’heb-opinionit, ku fetvaja ishte reflektim i çështjes gjyqësore dhe aspekteve ligjore të jetës shoqërore.[38] Komenti i Hattabit mbi çështjet flet në mënyrë elokuente rreth kësaj lidhjeje: termi “el-medh’heb”, vërente ai, përdorej nga më shumë juristë të vonë (mute’akhkhirūn) të të gjitha shkollave për t’iu referuar opinionit të fetvave të dhëna. Ai vëren gjithashtu, anasjelltas, se çdo fetva e dhënë mbi një bazë të ndryshme nga medh’heb-opinioni nuk duhej marrë në konsideratë (lā jekun le-hā i´tibār).[39] Në këto deklarime të Hattabit, dy çështje të rëndësishme duhen vënë re: së pari, që lidhja ndërmjet praktikës së fetvasë dhe termit “medh’heb-opinion” u shfaq në mesin e juristëve mute’akhkhirūn, jo ndërmjet muteḳaddimūn, pra, juristët e hershëm që lulëzuan ndërmjet shekujve të dytë/tetë dhe të katërt/dhjetë, periudhë në të cilën qenë formuar shkollat,[40] dhe së dyti, që praktika e fetvasë përkufizon trupën e përgjithshme të medh’heb-opinionit në cilëndo shkollë.

Por, nga e dinin juristët cili opinion përbënte bazën standarde të fetvasë të medh’heb-opinionit?! Kjo u bë një nga pyetjet më urgjente, duke paraqitur një sfidë serioze ndaj juristëve të periudhës së vonë për të cilët përcaktimi i doktrinës më autoritare të shkollës ishte thelbësor. Neveviu ofron një përgjigje:

Duhet të dini se librat e ligjit të shkollës përmbajnë mosmarrëveshje të rëndësishme ndërmjet kolegëve, kaq shumë saqë lexuesi nuk mund të jetë i sigurt se opinioni i një autori të caktuar shpreh medh’heb-opinionin derisa ai, lexuesi, të dëshifrojë shumicën e librave të shkollës … Për këtë arsye (në librin tim) nuk përjashtoj përmendjen e ndonjë opinioni të Shafi’iut, nga opinionet uexhh,[41] apo opinione të tjera, edhe nëse ndodh të jenë të dobët ose të parëndësishëm … Për më tepër, unë gjithashtu përmend se cili është prevalues dhe paraqes dobësitë e atij që është i dobët … dhe theksoj gabimin e atij që e mbronte, ndonëse ai mund të ketë qenë një jurist i shquar (min el ekābir) … Gjithashtu, unë tregoj kujdes të veçantë në kontrollimin e librave të ligjit të kolegëve të mëhershëm dhe më të vonë deri në ditët tona, përfshirë punët gjithëpërfshirëse (mabsūāt), përmbledhjet (mushtesārāt) dhe reçencat e doktrinës së themeluesit të shkollës, Shafi’iut… Kam lexuar edhe fetvatë e kolegëve dhe veprat e ndryshme mbi teorinë ligjore, biografitë, shënimet mbi hadithet, si edhe veprat e tjera. … Nuk duhet të bini në panik kur herë pas here unë përmend shumë juristë të cilët mbajnë një opinion të ndryshëm nga ai i shumicës apo nga mesh’hūr-i, etj sepse nëse lë pa përmendur emrat e atyre që përbëjnë shumicën, e bëj këtë sepse nuk dua të zgjas diskutimin tim ngaqë janë shumë për t’u numëruar.[42]

Neveviu nuk jetoi mjaftueshëm gjatë sa të përmbyllë projektin e tij ambicioz, pasi kishte përfunduar përafërsisht një të tretën e tij kur ndërroi jetë. Por që ai të dinte cili ishte opinioni i medh’hebit në çdo rast, ai ndjente detyrimin të hetonte shumicën dërrmuese të atyre që ai i shihte si veprat më të rëndësishme të hershme dhe të vona. Fshehur ndërmjet rreshtave të këtij pasazhi gjendet premisa themelore që dikush të jetë në gjendje për të identifikuar bazën e praktikës së fetvasë, është e nevojshme të njihet cila ishte doktrina e pranuar gjerësisht. Vetëm një dije e hollësishme e përmbajtjes së veprave të ligjit të shkruara përgjatë shekujve mund të nxirrte në dritë se cilët opinione mbeteshin në qarkullim, që praktikisht përcakton se cilat kishin dalë nga përdorimi. Është saktësisht kjo dije që bëhet një domosdoshmëri dhe kjo është edhe arsyeja përse tema e khilāf-it ishte kaq e rëndësishme. Studimi i khilāf-it ishte mjet përmes të cilit juristi arrinte të njihte cilët ishin opinionet e medh’hebit. Studentët e ligjit, për shembull, transmetohet shpeshherë të kenë studiuar ligjin, medh’behen ue khilāfen nën një mësues të caktuar. Malikiu Ibën ‘Abd el Berr pohon prerazi se që dikush të quhej faḳī, ai duhej të ishte i kultivuar në shkencën e khilāf-it, pasi ky ishte, par excellence, mjeti me anë të të cilit juristi mund të përcaktonte cilët opinone përfaqësonin doktrinat autoritare të medh’hebit.[43]

Ndonëse përcaktimi i opinionit të medh’hebit ishte më shumë në një nivel vrojtimi se sa një sipërmarrje epistemologjike hermeneutike, ai prapëseprapë ngërthente disa vështirësi, jo të ndryshme nga ato që has juristi në përcaktimin se cilët ishin opinionet ṣaḥīdhe mesh’hūr. Në përpjekjen e tij të shquar, Neveviu vetë shkëlqente në këtë kriter, që shpjegon edhe prestigjin dhe autoritetin e tij në shkollën shafi’ije. Megjithatë, ai dhe Rafi’iu thuhet të kenë gabuar në të paktën pesëdhjetë raste, duke i shpallur ato si opinone të medh’hebit, kur nuk besoheshin si të tillë nga shumë autorë.[44] Rasti i mëposhtëm nga Feaua e Taḳī ed-Dīn es-Subḳi e ilustron më tej këtë lloj pasigurie:

Dy njerëz vdesin në borxh ndaj njëri-tjetrit. Secili lë pas fëmijë në moshë minore. Kujdestari i minorenëve, babai i të cilëve ishte borxhdhënësi, dorëzon në një gjykatë një padi kundër fëmijëve të borxhmarrësit mbi borxhin e pashlyer. A duhet ngrirë ekzekutimi i gjykimit (në favor të palës së parë) derisa pala mbrojtesë (pra, fëmijët e borxhmarrësit) të arrijnë moshën madhore, apo kujdestari duhet të betohet dhe të shlyejë borxhin… Opinioni i medh’hebit është ky i fundit. Megjithatë, ai që heton lëndën mund të mendojë se opinioni i medh’hebit është se gjykimi duhet të presë të zbatohet (kur fëmijët të arrijnë moshën madhore), por kjo mund të shkaktojë humbjen e të drejtave të tyre. Në kohën kur fëmijët e borxhmarrësit të arrijnë moshën madhore, paratë mund të kënë përfunduar në duart e trashëgimtarëve të borxhmarrësit.[45]

Vëreni këtu dyzimin mbi atë se cili është opinioni i medh’hebit. Subḳī identifikon ekzekutimin e menjëhershëm të gjykimit si opinion të medh’hebit, ndërsa në të njëjtën kohë ai pranon se kushdo që shqyrton çështjen do të zbulojë se opinioni i kundërt ka të njëjtin status. Subḳī nuk shkon aq larg sa të pretendojë se ai që pajtohet me mendimin e dytë ka gabuar.

Sidoqoftë, termi ‘medh’heb’, kur i referohet një opinioni individual, përdorej për të përcaktuar se cili ishte ligji në një rast të veçantë. Kriteri për të fituar këtë status ishte pranimi i përgjithshëm dhe fakti i të qenurit praktika standarde e shkollës. Opinione e medh’hebit, së këndejmi, fitonin status autoritar sepse përdoreshin gjerësisht si bazë për lëshimin e fetvave. Shafi’iu Ramli deklaron se detyra më e rëndësishme e juristit është të përcaktojë cilët opinione të shkollës zbatohen normalisht (mutedāuela) në praktikën e ifṭā-së, pasi kjo do të përcaktojë opinionet autoritare të medh’heb-it.[46] Në veprën e tij të njohur gjerësisht Multeda el-Abhur, hanefiu Halabi e konsideronte gjithaq detyrë të tij kryesore përcaktimin e opinioneve që ishin më autoritativë. Si rezultat, përkrah ṣaḥīḥ-ut dhe eṣaḥḥ-ut, opinionet më të rëndësishme ishin ato që “zgjidheshin pë fetva” (el-mukhtar lil-Faṭua).[47] Në shkollën malikite, kategoria autoritare e mesh’hūr-it përcaktohen pjesërisht nga praktika e zakonshme e ifṭā-së. Hattabi është i mendimit se tesh’hīr-i përcaktohet, mes të tjerash, nga mefṭī bi-hī, opinionet e përvetësuara gjerësisht nga juristët.[48] Me rrezikun e përsëritjes, është e rëndësishme në këtë pikë të rikujtojnë pohimin e Ibën Abidin që reflektonte praktikën shekullore të shkollës së tij: “Jo çdo [opinion] ṣaḥīḥ mund të përdoret si bazë për lëshimin e fetvave, ngaqë një opinion tjetër mund të fitojë përparësi për shkak të nevojës (ḍarūra) ose për shkak se ai është më i pajtueshëm me kohët në ndryshim dhe konsiderata të ngjashme. Ky opinion i fundit, që përcaktohet si i përshtatshëm për ifṭā (It-hi left el-Faṭua) përfshin dy gjëra, njëra që është përshtatshmëria e tij për lëshimin e fetvave, ndërsa tjetri korrektësia e tij (ṣiḥḥatihī), pasi përdorimi i saj si bazë për ifṭā është në vetvete [një veprim] përmes të cilit ai korrektësohet (taṣḥīḥ le-hū).”[49]

Ngjashmërisht, dispozitat që zbatoheshin rregullisht, që janë ma’mūl bi-hī, fitonin rëndësi të madhe si doktrinë autoritare e shkollës. Njësoj si mefṭī bi- hī, ma’mūl bi-hī formonte bazën e tesh’hīr-it në shkollën malikite,[50] me premisën që opinionet autoritare të Malikut, Ibën el Ḳāsim dhe ato të muxhtehidëve të mëvonshëm përbëjnë themelin e praktikës juridike mbizotëruese. Në komentarin e tij mbi Minhāxh të Neveviut, shafi’iu Ramli qëllimisht përfshin në vepër vetëm ato opinione që kishin përdorim të gjerë dhe saherë citon opinione më të dobëta, ai paralajmëronte lexuesin për këtë fakt duke bërë dallimin ndërmjet dy llojeve.[51] Në shkollën hanefije, opinioni i medh’hebit lidhej organikisht si me fetvanë ashtu edhe me ‘amel (pratikën). Asnjë fetva nuk mund të konsiderohej e vlefshme ose të paktën autoritative nëse ajo nuk mbështetej në praktikën juridike të komunitetit (‘alejhi ‘amel el-umma).[52] Ibën Haxher el Hajtemi e përmblidhte të gjithë çështjen kur thoshte se ‘alejhi el ‘amel ishte një formulë terxhīh-u që përdorej për të përcaktuar cilët opinione janë korrekte dhe autoritare.[53] Nga ana tjetër, një opinion që nuk mbështetej në praktikën juridike bëhej i papërdorshëm dhe për pasojë edhe i neglizhueshëm, nëse jo krejtësisht i panevojshëm. Duke folur për praktikat autoriale, Tufi argumenton se juristi-autor nuk duhet, si rregull, të regjistrojë ato opinione që nuk përputhen me praktikën, pasi “ato janë të panevojshme”.[54]

Meqenëse praktika ndryshonte nga një rajon në tjetrin, një opinion që besohej se kishte fituar qarkullim të gjerë në një rajon mund të mos merrej si i tillë në një tjetër, një faktor i shtuar në mosmarrëveshjen mbi atë se cili opinionin merrej si autoritar në shkollë dhe cili jo. Ligjërimi maliki mbi këtë çështje ndoshta ilustron më mirë vështirësitë e saj. Ibën Farhun pohon se formula e përdour normalisht “Kjo është praktika mbizotëruese në këtë çështje” (el-ledhī el-‘amel bi-hī fī hādhihī el-mes’ele) nuk mund të përgjithësohet për të përfshirë të gjithë rrafshet në të cilat një shkollë e caktuar mbizotëronte. Përkundrazi, një formulë e tillë mund të ketë qenë e zbatueshme vetëm për atë rajon apo lokalitet në të cilin praktika mbizotëronte. Kjo shpjegon, vijon ai, arsyen përse juristët përpiqeshin të kufizonin zbatueshmërinë e formulës duke i shtuar asaj shprehje si “në filan rajon” (fī beled hādha). Përndryshe, nëse ata nuk e kualifikonin formulën, atëherë opinioni mund të merrej si i zbatueshëm universalisht. Universaliteti i synuar i opinionit ishte në vetvete një argument në favor të përparësisë së tij si opinion autoritar i shkollës pavarësisht ku mund të përdorej ai. Ibën Farhun shprehet gjithashtu se parimi i autorizimit përmes praktikës mbizotëruese është pranuar edhe nga Shafi’iu.[55] Shafi’iut do t’i kishte shtuar edhe Ebu Hanifen, i cili, siç e kemi parë dhe do ta shohim në kapitullin vijues, vendoste një theks të madh mbi praktikën mbizotëruese si një faktor legjitimues. Hanbelijtë nga ana tjetër, duket ta kenë vënë pak më pak theksin mbi të krahasuar me shkollat e tjera, nëse gjykojnë përmes asaj që duket të ketë qenë një frekuencë më e ulët statistikore e referimit eksplicit ndaj praktikës në punën e tyre. Por, kjo është pa asnjë diskutim e saktë në të gjitha rastet. Në Muntehā el-Irādāt, Ibën en-Nexhar konsideron praktikën (‘alejhi el-‘amel) faktor me përparësi, që qëndron në të njëjtin rend me taṣḥīdhe tesh’hīr.[56]

Diskutimi i mësipërm ka dëshmuar se terminologjia operative evoluonte si përgjigje ndaj pluralizmit dhe, për pasojë, mospërcaktueshmërisë së dispozitave ligjore. Të gjithë termat operativë kishin një qëllim të vetëm të përbashkët, përkatësisht, përcaktimin e opinionit autoritar në çdo rast të dhënë, një përcaktim që nënkuptonte një reduktim të pluralitetit ndaj një rasti të vetëm. Epistemologjikisht, ky përcaktim dhe fjalori i ndryshëm që shprehte atë qëndronin në kundërthënie binare ndaj ixhtihād-it. Ky i fundit krijonte shumësi, ndërsa i pari synonte të shtypte apo ta minimizonte atë. Ixhtihādi, më tej, lidhej me terminologjinë operative në mënyrë shkakësore, pasi ai qëndronte si një paraardhës historikisht, hermeneutikisht dhe epistemologjikisht.

Një veçori e shquar e terminologjisë operative që evoluoi si përgjigje ndaj papërcaktueshmërisë së dispozitave ligjore është vetë papërcaktueshmëria e saj. Mosmarrëveshja mes juristëve ishte vërtet një bekim, një raḥma, siç do të thonin juristët. Vetë diversiteti i opinionit që rridhte nga ky dështim e lejonte ligjin islam të mbante hapin me ndryshimin, një temë që e kam diskutuar në hollësi gjetkë.[57] (Është me vlerë të vëmë në dukje gjetjet e fundit[58] sa i përket asaj që mekanizmat e ndryshimit ishin të përbrendësishëm ndaj vetë strukturës së ligjit islam, ngre pyetjen se përse të ashtuquajturat reforma ligjore ishin kaq masive, drastike dhe shkatërrimtare ndaj strukturave ligjore ekzistuese.)

Kësisoj, juristët tradicionalë operonin me një sistem të vetëmjaftueshëm në të cilin praktika, hermeneutika dhe doktrina ligjore pozitive bashkëlidheshin për të prodhuar kulturën juridike, që  përkufizonte botën e tyre në një shkallë të gjerë. Praktika ishte në një marrëdhënie dialektike me doktrinën, duke e informuar dhe duke u informuar prej saj. Praktika formonte gjithashtu një pjesë të brendësishme të interpretimit dhe ishte, pa asnjë diskutim, një produkt i thjeshtë i një procesi, një hinkë përmes të cilës vendosej drejtësia. Praktikantët ligjore dhe juristët konstituonin gjithaq një komunitet epistemik, i cili angazhohej në mënyrë sistematike në nivel hermeneutik. Praktika e tyre ishte sa pragmatike aq edhe ligjërimore dhe ishte rrjedhojë e drejtpërdrejtë e një tradite ligjore që i lidhte ata me kërkesat autoritative të doktrinës dhe vazhdimësisë. E tashmja e tyre ishte kryesisht momenti i fundit i një tradite historike, e përbrendësishmë dhe e pandarë prej saj. Kur një kadi apo myfti gjykonte një çështje apo një kërkesë, sipërmarrja e tij mishëronte njëkohësisht fusha horizontale dhe vertikale të aktivitetit sinkronik dhe historik ligjor: ai gërshetonte 1) presupopozimet hermeneutike të teorisë ligjore dhe metodologjisë dhe arsenalin ekzegjetik të shoqëruar me të përgjatë shekujve të përsosjes dhe evoluimit; 2) parimet e ligjit pozitiv,[59] që ishin ndërtuar si pjesë e autoritetit të themeluesve, që nga ana e tij shihej si parimi themelor i shkollës si entitet doktrinor; [60] 3) trupën e agreguar por të larmishme të dijes së gjeneruar nga figurat autoritare të shkollës në interpretimin e këtyre parimeve; dhe 4) kuptimin e këtyre interpretimeve nga komuniteti i juristëve brenda shkollës, një kuptim i përcaktuar nga shkalla e praktikave interpretive në rendin social, material.

Bashkërendimi i këtyre elementëve diakronikë dhe sinkronikë ishte integruar në pjesë të tjera të përvojës juridike dhe pedagogjike. Kadiu ose myftiu (apo çdo profesionist ligjor i çështjes) angazhohej, njëkohësisht, në një traditë në të cilën 1) ai merrte edukim ligjor përmes metodës së “teksteve të mbyllura”, dhe bashkë me sistemin e ´ixhāza-s (licensës), konstituonin një kategori thelbësisht të ndryshme arsimimi nga ajo që ofronin shkollat moderne të ligjit; 2) ai bënte stazh, gjatë dhe pas studimeve të tij, në gjykatat e sheriatit ku doktrina takonte praktikën dhe ku intelektualizmi detyrues i ligjit përplasej, por gjithnjë sintetizohej, me realitetin e shoqërisë dhe praktikën juridike; 3) etika fetare ishte forca e vetme mbizotëruese dhe arbitri përfundimtar i legjitimitetit ligjor; 4) e gjithe sipërmarrja juridike dhe gjyqësore (doktrinore) mbështetej kryekrej nga institucione të vetëmjaftueshme dhe të pavarura financiarisht dhe administrativisht; dhe 5) autoriteti i juristit ishte individual dhe ekskluzivisht personal (ixhtihadik).

Asnjë nga këta elementë nuk vijon të ekzistojë në sistemet ligjore moderne të vendeve myslimane dhe çfarë mbetet nga sistemi tradicional, siç e kemi thënë tashmë, janë relike të një doktrine të gjymtuar të bërë bashkë në një mënyrë të troshitur dhe metodologjikisht joefiçente. Edhe nëse pranojmë se këto relike i qëndrojnë besnike etosit islam siç ai është sot, gjë që nuk e pranojmë në fakt – ato, për shkak të zhvendosjes dhe shkëputjes organike nga tradita e hershme e shkollës dinamike dhe të gjallë, janë të paafta të zhvillohen më tej dhe të ndryshojnë, të paktën jo në një mënyrë sistematike dhe koherente. Nga njëra anë, ato kanë humbur lidhjen e tyre hermeneutike dhe metodologjike, institucionale dhe me bazë praktikën me traditën ligjore islamike. Nëse emri furu’ (degë) duhet marrë në një kuptim real, siç mund të merrej, atëherë kërcelli prej të cilit ato ushqehen në kuptimin e drejtpërdrejtë të fjalës, nuk ekziston më. Nga ana tjetër, ato janë tëhuajësuar në mënyrë sistematike nga sistemi ligjor modernist dhe shkëputja e tyre prej tij është e qartë.

Për ta paraqitur argumentin tonë në mënyrë më të drejtpërdrejtë, me qëllim që i gjithë sistemi tradicional të përtërihet – në parimet e tij themelore, aksiomat, hermeneutikën, dhe institucionet e tij financiare, edukative dhe të medh’hebeve – do të duhej që ligji islam të ishte më shumë se një “degë” e tharë. Por kjo, në dritën e modernitetit kokëfortë dhe pothuajse të pakthyeshëm, dhe imperativave të tij, është një pamundësi e manifestueshme.[61] Qëkur sheriati tradicional mund të thuhet me siguri se ka shkuar pa kthim, pyetja që shtrohet, që këtej, është: A është e mundur që një formë e ligjit islam të krijohet nga ose pa rrënojat e sistemit të vjetër?

Përpara çdo përgjigjeje ndaj kësaj pyetjeje të ndërlikuar, duhet dhënë një shpjegim për premisën në themel të kësaj pyetjeje, përkatësisht, nevojën e shfaqur të myslimanëve të sotëm për të jetuar me një ligj fetar. Që prej mesit të shekullit të nëntëmbëdhjetë, shoqëritë myslimanë janë nisur në një kurs krize identiteti të shkaktuar, mes të tjerash, nga zhdukja nga jeta e tyre e përditshme e strukturave religjoze që i mbanin gjallë për më shumë se një mijëvjeçar. Një nga këto struktura dhe një syresh qëndrore ishte ligji islam si një sistem fetar dhe pragmatik. Të thuash se ky ligj ishte thelbi i jetës islame është, në fakt, të pohosh atë që ishte e manifestuar. Kësisoj, që këto shoqëri të rifitojnë identitetet e tyre fetare dhe kulturore, një formë e ligjit islam duhet përvetësuar – dhe kjo për dy arsye të mira. Së pari, historikisht, shoqëritë islame kanë jetuar me një ligj fetar për më shumë se dymbëdhjetë shekuj dhe çfarë ka ndërtuar identitetet e tyre, çfarë ata kanë qenë gjithnjë ishte të paturit prej tyre të një dukurie ligjore të veçantë. Islami ka qenë gjithmonë një nomokraci (pushtet i ligjit – shën.përkth.). Në të vërtetë, shoqëritë dhe politikat islame kanë shëmbëllyer gjatë këtyre shekujve formën më të lartë të çfarë mund të jetë një nomokraci. Së dyti, aktualisht është e papërfytyrueshme që myslimanët të munden apo të dëshirojnë të transformojnë weltanschauung e tyre në një model perëndimor të racionalitetit apo sekularizmit. Ata e shohin modernitetin e Perëndimit si të papërputhshëm me vizionin e tyre të moralitetit dhe etikës, si dështim i mjerë në: ruajtjen e teksturës sociale dhe krijimin e një botëkuptimi koherent apo kozmologjie kuptimplote. Prendetimet e arsyes dhe modernitetit perëndimor për të vërtetën duken diametralisht të kundërta dhe skajshmërisht antitetike me etosin islam. “Kthimi te Islami” që kemi dëshmuar që me Revolucionin Iranian është shkaktuar pjesërisht nga ky zhgënjim me kulturën perëndimore dhe produktet e saj. Zgjidhja për myslimanët duket të gjendet në një ringjallje institucionale dhe normative të Islamit. Duket se legalizmi dhe mendësia ligjore që udhëhiqte jetën myslimane për kaq shumë shekuj duhet të shfaqet sërish me qëllim që të korrigjojë kërdinë që kanë shkaktuar problemet e krizave kulturore dhe fetare.

Joseph Schacht argumentonte se problemet që myslimanet modernë hasin janë paralele me ato që kishin mbizotëruar gjatë formimit të hershëm të ligjit islam, përkatësisht dy shekujve të parë:

Lënda e ligjit islamik nuk është, në një shkallë të madhe, origjinalisht islamike, aq më tepër kuranore; ajo u bë ligj islamik vetëm përmes mbivendosjes së kategorive juridike islamike mbi të. Jurisprudenca islamike përftoi qëndrimin e saj themelor nga Kurani, e përpunoni dhe e zhvilloi atë, dhe për pasojë krijoi një parim të integruar që formoi një aglomerat elementësh të ndryshëm, një fenomen unik sui generis. Gjatë dy shekujve të parë të Islamit, jurisprudenca islamike krioi një bërthamë qëndrore idesh dhe institucionesh që kaluan ndjeshëm përmbajtjen dhe implikimet e Kuranit, por të cilat konsideroheshin dhe vijuan të konsiderohen nga myslimanët specifikisht islamike. … Fuqia asimiluese e bërthamës islamike mbi elementët e huaj parashikonte fuqinë asimiluese dhe epërsinë shpirtërore të ligjit islamik, si një ideal fetar, mbi praktikën, pasi të dy ishin ndarë në mënyrë të pakthyeshme.[62]

Pikëpamjet e Schachtit përfaqësojnë një zë kryesor në ligjërimin që qe prodhuar – dhe vazhdon të prodhohet – nga kulturat kolonizuese. Në frymën e këtij ligjërimi, ai mbronte ngulmueshëm idenë se një hendek themelor kishte ekzistuar gjithmonë ndërmjet doktrinës dhe praktikës në Islam[63] dhe se nëse myslimanët mund të jetonin me këtë hendek për kaq shumë shekuj, përse të mos jenë në gjendje të jetojnë kështu sot. Me fjalë të tjera, Schacht besonte se myslimanët modernë mund të konstruktonin një jurisprudencë dhe ligj të ri, por ata duhet të vazhdojnë të jetojnë me faktin se shumë prej çfarë ata “asimilojnë” do të shkojë gjithnjë përtej urdhëresave të Kuranit. Ashtu siç asimiluan fillimisht institucionet dhe konceptet ligjore judaike, romake dhe të tjera që kishin mbizotëruar Lindjën e Afërt primitive, ata mund të bëjnë të njëjtën gjë me normat dhe institucionet perëndimore.

Sido që të jetë, pozicioni i Schachtit dështon të vlerësojë elementin e dy situatave historike që ai i sheh si paralele. Së pari, kur myslimanët gjithsej nisën të konstituojnë një sistem ligjor dhe një jurisprudencë, ata – me siguri pa qenë të vetëdijshëm – ishin të pangarkuar, apo përgjithësisht të lirë nga precedentë historikë kufizues apo një traditë detyruese. Ky nuk është rasti sot. Lëvizja e tyre, për pasojë, është e penguar, në mos e kufizuar nga fakti që ikjet nga doktrina tradicionale, fetare duhen justifikuar (justifikimi këtu është marrë në kuptimin e artit të bindjes mbi të cilin ngrihet suksesi apo dështimi i një sipërmarrjeje të propozuar) në mënyrë konstante. Doktrinat e ‘Uṣūl el-Fiḳḥ konstituojnë një dorezë të fuqishme mbi mendjet e myslimanëve sot, pasi ato janë të lidhura në mënyrë intime me tekstet e shenjta. Asnjë rimodelim i doktrinës apo jurisprudencës nuk mund të nisë pa konsiderimet përkatëse të imperativave që dikton teoria e ‘Uṣūl-it. Së dyti, kur myslimanët e hershëm nisën të konstruktojnë një ligj dhe një sistem ligjor, ata e bënë këtë nga pozita e një fuqie hegjemone ndërkombëtare, një fakt që i lejonte të flisnin dhe të vepronin me konfidencë. Çfarëdo që përshtasnin nga kulturat e tjera bëhej e tyre, veçanërisht në dritën e transformimeve themelore të cilave ua nënshtronin konceptet dhe institucionet e huazuara. Situata e tanishme është e ndryshme në mënyrë domethënëse: moderniteti është një produkt perëndimor, një fakt dukshëm i qartë për këdo. Si në nivelin shtetëror edhe atë popullor, myslimanët e sotëm e përfytyrojnë veten, dhe me të drejtë, si subjekte të kolonizuara dhe të dominuara dhe gjithë çfarë ata adoptojnë nga idetë dhe institucionet perëndimore nuk është, dhe nuk do të jetë kurrë, e tyre. Balanca e pushtetit që përcakton legjitimitetin e përshtatjeve kulturore dhe të tjera, është thjesht jo në favorin e tyre. Së treti, dhe duke u nisur nga konsiderata e mëparshme, balanca e pushtetit ligjor nuk qëndron në duart e specialistëve ligjorë – fetarë, të cilët ishin ekskluzivisht përgjegjës, individualisht dhe kolektivisht, për konstruktimin e ligjit dhe jurisprudencës së hershme islame. Përvetësimi nga shteti modern i fuqive ligjore ndryshon ekuacionin e vjetër, siç e kemi parë, margjinalizon në mënyrë tërësore edhe kontributet e mundshme të juristëve individualë me formim sheriatik (duke supozuar se të tillë ekzistojnë sot). Për sa kohë shtetet moderne myslimane mbeten entitete vasale në marrëdhënie me fuqitë hegjemone perëndimore, përkushtimi i tyre ndaj imperativave islame do të mbetet gjithnjë bosh, veçanërisht në dritën e kontrollit të plotë që Perëndimi, veçanërisht Shtetet e Bashkuara, kanë ushtruar mbi politikën dhe lëvizjet fetare në botën myslimane.

Nëse realiteti modern i myslimanëve është i paprecendentë, atëherë cila është zgjidhja? Para së gjithash, teoria tradicionale e ‘Uṣūl el-Fiḳḥ nuk është e mjaftueshme më për të trajtuar ekzigjencat e jetës moderne, edhe nëse marrim të mirëqenë – kundër çdo shansi – se një klasë profesionale ligjore, e kualifikuar për ta shfrytësuar atë, mund të ringjallet. Kjo teori është thelbësisht literaliste, që i kushton vëmendje kuptimeve leksikore dhe teknike të teksteve të shpallura. Në disa raste qëndrore për shoqërinë dhe ekonominë, asnjë shkallë interpretimi nuk mund të ndryshojë diktatin e teksteve të shpallura. Kjo teori, për pasojë, nuk ka asnjë shans për t’u ringjallur (aq më pak për të patur sukses) nëse nuk përmbushet një konditë e domosdoshme dhe e mjaftueshme: konditë që disa intelektualë myslimanë argumentojnë braktisjen e të gjitha gjërave, materiale ose jo, që bien ndesh apo janë kundërthënëse me diktatin e kësaj teorie. Me fjalë të tjera, sipas pikëpamjes së tyre, shumëçka nga moderniteti duhet hedhur në koshin e plehrave, pasi jo vetëm që është e papërputhshme me Islamin, por edhe e dëmshme mbi të gjitha. Ky autor, gjithsesi, bën thirrje të mos pranohet ky vlerësim. Moderniteti, aq i dënueshëm sa mund të jetë thelbësisht, është një realitet që nuk mund të mënjanohet apo të asgjësohet në ndonjë mënyrë nga jeta myslimane. Moderniteti nuk është vetëm teknologjia dhe shkenca, Hollivudi, Mekdonalds dhe xhinset Kalvin Klein, por edhe psikologjia, një etikë, një grup vlerash, një epistemologji dhe, shkurti, një gjendje e mendjes dhe një mënyrë jetese. Moderniteti është këtu për të qëndruar për një kohë të gjatë në të ardhmen. Zgjidhja realiste, për pasojë, është të ndryshosh çfarë mund të ndryshohet. Teoria ligjore ka qëndruar për një shekull e gjysëm në raftin e gjërave të vjetra dhe është shumë më realiste dhe praktike ta rimodelosh atë për të fshirë mënjanë modernitetin – me gjithë vlerat, institucionet dhe epistemologjitë e tij të fuqishme.

Nëse tradita ligjore nuk mund të ofrojë një zgjidhje, atëherë çfarë mund të bëjë? Gjetkë unë kam diskutuar në hollësi propozimet reformiste drejt modelimit të një teorie të re të ligjit dhe kam ardhur në përfundimin se asnjë alternative deri më sot nuk duket se përmbush kërkesat e kohës.[64] Ajo që unë e kam etiketuar si “Utilitarizmi Fetar” dështon të prodhojë një teori apo metodologji ligjore bindëse, duke mos ofruar kësisoj asgjë më shumë se instrumenta juridikë të cekët që në rastin më të mirë përpiqen të justifikojnë arbitraritetin ekzistues të legjislacionit shtetëror. Konceptet e tyre të rimodeluara të nevojës (darūra) dhe interesit publik (maṣlaḥa, istiṣlāḥ), që frymëzohen nga metodologjia tradicionale kanë shkuar aq larg sa të fshijnë vetë sistemin prej të cilit burojnë. Përveç subjektivitetit të pashërueshëm në të cilin bien këto propozime, ato dështojnë të ofrojnë çfarëdo instrumenti që mundëson zhvillimin koherent, logjik ose konsistent të ligjit. Pozitat e tyre utilitariste zor se janë zgjidhje të përshtatshme për të tashmen dhe propozimet e tyre nuk mund të funksionojnë si metodologji dinamike, të lidhura në mënyrë organike me kërkesat e një sociologjie ligjore në evoluim.

Grupi tjetër i reformatorëve që kemi identifikuar janë “Liberalët Fetarë”, të cilët ofrojnë një shumëllojshmëri teorish që kanë në thelb metodologji joliterale premtuese.[65] Propozimet e Fazlur Ramhanit dhe Muhammed Shahrurit përfaqësojnë dy shembuj kryesorë të këtij grupi. Merita e tyre qëndron në faktin se ata ofrojnë metodologji që ruajnë një lidhje hermeneutike koherente me tekstet fetare, por, njëkohësisht, ia dalin t’i ikin qasjes literaliste tradicionale, e cila, në dritën e ndryshimeve drastike të prodhuara nga moderniteti, është jashtëzakonisht kufizuese dhe shpie në linja dredhuese të arsyetimit ligjor. Megjithatë, këto propozime vuajnë nga tre probleme kryesore. Së pari, asnjë prej tyre nuk është përpunuar mjaftueshëm për të krijuar një teori gjithëpërfshirëse dhe të strukturuar, që të arrijë kalibrin e homologut të saj tradicional të ´uṣūl-it. Gjithë çfarë është ofruar deri më sot është jo më shumë se një skelet, me pak fjalë. Së dyti, këto propozime mbeten të kufizuara, duke bërë shumë pak apel ndaj myslimanëve në përgjithësi. Idetë e Rahmanit, për shembull, ishin dhe mbeten një zë anësor ndërsa Shahruri ka qenë subjekt i shumë kundërthënieve negative. Pwrsonalisht, nuk kam takuar akoma një intelektual mysliman që të ketë një qëndrim mbështetës për të. Në fakt, tregu i librit është tani përplot me vepra dhe pamflete që refuzojnë apo kritikojnë kontributet e tij inteligjente. Së tregi, edhe nëse këto propozime do të ishin pranuar me mbështetje të gjerë nga opinioni publik mysliman, çka nuk është rasti, ata nuk kanë patur asnjë efekt mbi qendrat e pushtetit – zyrtarët shtetërore dhe drejtuesit politikë që kanë bërë një vesh shurdh ndaj tyre siç kanë bërë realisht ndaj gjithë të tjerëve. Kështu që, nuk ka gjasë që kjo situatë të ndryshojë shpejt.

Ajo që po dëshmojmë, për pasojë është jo më pak se një rrugë e frikshme pa krye. Thirrjet e intelektualëve myslimanë, sado premtuese apo jo idetë e tyre, janë dhe do të mbeten të margjinalizuara. Njëkohësisht, interesi i shteteve myslimane, me regjimet e tyre autoritare dhe autokratike, nuk është adoptimi i një programi islamizimi në shkallë të plotë. Ato pak regjime që pretendojnë të jenë islamike (me përjashtim të Arabisë Saudite dhe Iranit) e marrin këtë pozicion si një strategji dhe instrument politik. Shpallja e ḥudūd-eve (ligjit penal) vështirë se përbën një restaurim të njëmendtë të sheriatit dhe dështon të maskojë dobinë politike në rrënjë të nismave ligjore. Për sa kohë intelektualët myslimanë janë mbahen larg aparatit shtetëror dhe për sa kohë regjimet aktuale vazhdojnë të kenë një kontroll të fortë mbi pushtetin, nuk mund të ketë shpresë të vërtetë për ringjalljen islame.

Ndonëse është vetëm shteti që mund të sjellë një ringjallje të ligjit islam, por kjo nuk mund të arrihet pa pjesëmarrjen e plotë të inteligjencës myslimane dhe, ç’është më e rëndësishme, jo për sa kohë këto regjime janë në pushtet. Përvoja iraniane mbështet një shembull elokuent të kombinimit të qeverisjes politike dhe me atë ligjore, por elita fetare shi’ite dallon nga homologët e saj sunitë në mënyra strukturore themelore. Zgjidhja për vendet sunite është që shteti i ri mysliman të integrojë inteligjencën fetare në rradhët e tij. Historia ka dëshmuar se kujdestaria e ligjit islam duhet t’i mbetet një hierarkie të ditur përgjithësisht e ndarë nga pushteti politik: pavarësia e ligjit nga interesat politike është një dukuri islame aq sa është edhe amerikane dhe europiane. Në fakt, kjo pavarësi ka një histori më të gjatë në Islam. Shteti duhet të rikrijojë kushtet e nevojshme që një version modern i ligjit islam të konstruktohet dhe të evoluojë përgjithësisht në mënyrë të pavarur. Ai duhet të mbështesë financiarisht institucione ligjore, veçanërisht kolegje të sheriatit; ai duhet të instalojë hierarkinë fetare respektivisht në hierarkinë sociale dhe politike që të bëjë të mundur që profesioni ligjor të ndjejë dhe reflektojë shqetësimet shoqërore në të gjitha nivelet; ai duhet të jetë në gjendje t’i japë këtij profesion ligjor një shkallë lirie në përcaktimin e çfarë është ligj; dhe përfundimisht, ai duhet të respektojë verdiktin e saj. Por asnjë nga këto nuk mund të arrihet pa një politikë të njëmendtë islame.

Teoria, sakaq, është një gjë, realiteti një tjetër. Mbetet një problem shumë qendror dhe i ndërlikuar dhe zgjidhja për të duket shumë e pambrojtur. Pyetja që duhet të marrë përgjigje nga myslimanët e sotëm është se në ç’shkallë dëshirojnë të pajtohen me modernitetin dhe të përvetësojnë produktet e tij. Ta refuzosh atë plotësisht është qartësisht jashtë diskutimit: moderniteti, kemi thënë, nuk është thjesht e vetëm një dukuri materiale, por në radhë të parë një dukuri që ka prodhuar një ristrukturim sistematik të psikologjisë dhe epistemologjisë, ndërmjet shumë gjërave të tjera. Për pasojë, nëse ata do të përvetësonin prej tij atë që u përshtatet, çfarë do të duhej përvetësuar? Nëse duhen adoptuar ligjet tregëtare, korporative apo të aktivitetit të biznesit në përgjithësi, siç e kanë bërë dhe siç duhet, a mund t’ia dalin myslimanët të veprojnë kështu duke i ikur njëkohësisht interesit bankar? Nëse do t’u bashkëngjiten kombeve të tjera duke nënshkruar kartat dhe konventat e të drejtave të njeriut, siç e kanë bërë, a mund, dhe a kanë vullnet, të miratojnë ligje që u garantojnë minoriteteve të tyre fetare status të barabartë? Nëse edukimi i grave është bërë një veçori thelbësore e shoqërisë së tyre, a mund të farkëtojë ligji fetar për gruan myslimane një status të përputhshëm me rolin e saj të ri në shoqëri? Nëse ky status do të akordohej, a ka munësi që ky ligj, ndërsa ruan integritetin e tij intelektual dhe fetar, të përballet me implikimet dhe pasojat e këtij roli të ri? Nëse e gjithë kjo do të ndodhte, si duhen interpretuar tekstet e shpallura?

Përktheu: Vehap Kola

Shënime:

[1] Salih Ganim Sadlan, Wujub Tatbiq al-Shari’a al-Islamiyya [1404; ribotim, Riad: Idarat al-Thaqafa wal-Nashr bi-Jami’at Muhammad b. Sa’ud, 1984.

[2] Shih veçanërisht esenë e Muhammad Salih Uthman Wujub Tatbiq al-Shari’a al-Islamiyya, 143-82, veçanërisht 176.

[3] Shih Mustafa al-Zarqa, , Wujub Tatbiq al-Shari’a al-Islamiyya, 227

[4] Paul Koschaker, Europa und das romische Recht [Munich: C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1966], 183

[5] Madeline C. Zilfi, “The Ilmiye Registers and the Ottoman Medrese System Prior to the Tanzimat,” in Contribution a l’histoire economique et sociale de l’Empire ottoman [Leuvin: Edition Peeters, 1993], 309-27.

[6] Shih, për shembull, Nathan J. Brown, The Rule of Law in the Arab World [Cambridge: Cambridge University Press, 1997] 26-29, 33-40. Megjithatë, pikëpamja e autorit se “reforma ligjore e fundit të shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe fillimit të shekullit të njëzetë nuk mund të shihet si një imponim nga jashtë” [49] është tërësisht e pambështetur. Ajo bazohet në evidence të fragmentuara dhe nuk përputhet me faktet e padiskutueshme të historisë, përfshirë edhe ato që përmenden nga autori [shih p.sh, 33-40]. Gjithashtu, kjo injoron veçanërisht fatke qëndrore sa i përket historisë ligjore islame, natyrën e projektit kolonialist dhe ndikimin e thellë të modernitetit. Për më tepër, edhe nëse ecim me shpjegimin pjesor e sipërfaqësor të Brown-it se adoptimi i ligjit europian ishte zgjedhje e nacionalistëve arabë dhe mënyrë “rezistence ndaj depërtimit të drejtpërdrejtë europian”, sërish është projekti kolonial që e imponon këtë opsion mbi nacionalistët, çka, qëllimisht apo jo, krijoi thyerje të rënda juridike në botë muslimane. Thelbi i shpjegimit të Brown është premisa bazë, e adoptuar nga një numër i madh studiuesish perëndimorë, që moderniteti dhe modernizimi janë fenomene universale dhe është e natyrshme dhe e pritshme që gjithkush të dëshirojë t’i adoptojë. Ky supozim i çuditshëm është sfiduar në mënyrë serioze nga antropologët socialë perëndimorë, teoricienët kritikë, si edhe të tjerë, por fusha jonë, në vend që t’i udhëhiqte këto rivlerësime, akoma punon me një metalitet arkaik të shekullit të nëntëmbëdhjetë.

[7] Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law [Oxford: Clarendon Press, 1964], 104.

[8] Cituar në H. Liebesny, The Law of the Near and Middle East: Readings, Cases and Materials  [Albany: State University of New York Press, 1975], 67-68.

[9] Përkatësisht, ato parime që janë përpunuar në teorinë ligjore (usul el fikh) (dhe ato që udhëhiqnin aktivitetin hermeniutik të taklidit në ligjin substancial (i njohur edhe si usul). (Duke qenë thelësisht të ndryshëm nga njëri-tjetri, këto dy lloj parimesh nuk duhet të ngatërrohen me njëri-tjetrin. Ne funksion të taklidit (shih W. Hallaq, Authority, Continuity and Change in Islamic Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2001), chap.4.

[10] Për ngritjen e autoritetit të Imamit shih Hallaq, Authority (24).

[11]  Abu Ishaq Ibrahim al Shirazi, Sharh al Luma’, ed. Abd al Majid Turki, 2 vëll, (Beirut, Dar al Gharb al Islami, 1988)2:1043-45; Ahmad b. Ali ibn Barhan, al Wusul ila al Usul, ed. Abd Al Hamid Abu Zunayd, 2 vëll. (Riyad: Maktabat al Ma’ari 1404/1984), 2:341-51.

[12] Muhammad b. Idris al Shafi’i, al Risala, ed. Ahmad Muhammad Shakir, (Cairo, Mustafa Baba al Halabi, 1969), 560-600; Norman Calder, “Ikhtilaf and Ijma in Shafi’i Risala”, Studia Islamica 58 (1984): 55-81.

[13] Abu ‘Umar Yusuf ibn Abd al Barr, Jami Bayan al ‘Ilm we Fadlihi, 2 vëll, (Cairo: Idarat al Tiba’a al Muniriyya, n.d.), 2:45 ff.; G. Makdisi, The Rise of Colleges (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 107-11.

[14] Hallaq, Authority, 166 ff., 236 ff.

[15] Për opinionet jo-ṣaḥīshih shënimin 24.

[16] Verifikimi është aktiviteti i “verifikuesve” (muḥaḳḳiḳūn), dijetarë që ofrojnë zgjidhje për problemet përmes provave origjinale dhe arsyetimit. Shih Muhammed b. Ali el Tahanavi, Kashshaflstilahat al Funun, 2 vëll (Calcuta: Ë. N. Leeds’ Press, 1862), 2:336 (s.v. taḥḳī); W. B. Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (Oxford: Clarendon Press, 1993), 12 n. 2.

[17] Ibn Ghanim Muhammad al Baghdadi, Majma ‘al Damanat (Cairo: al-Matba’a al-Khayriyya, 1308/1890),3.

[18] Në shkollen hanefije, Merghinani, mes të tjerësh, mori të njëjtin status. Në medh’hebin maliki, ishte Ibn Rusht, Mazari dhe Ibn Buzejza, ndonëse në Mukhtasar-in e tij Khalil do të sillte frytet e përkjekjeve të këtyre juristëve dhe të tjerëve.

[19] Opinionet formulohen nga aṣ’ḥāb el wuxhuh ose aṣ’ḥāb el tekhrīxh. Shih, Hallaq, Authority, 43 ff.

[20] Meqë, ndryshe nga imorali i pamartuar dënimi i të cilit nuk arrin tek ekzekutimi, imorali i martuar merr shkallën e plotë të këtij dënimi. Shih Sheref ed-Din Muhji ed-Din en-Nevevi, Rauḍat eālibīn, ed. ‘Adil ‘Abd el-Meuxhud dheAli Mu’auued, 8 vëll. (Bejrut: Dar el Kutub el-‘Ilmijje, n.d.), 7:305-6.

[21] Meqenëse vepra e Neveviut është komentar mbi Muhedhdheb-in e Shirazit, ai i referohet atij si “Autori” (el-musennifi, një praktikë e përhapur mes komentuesve).

[22] Sheref ed-Din en-Nevevi, el-Mexhmu: Sharh el-Muhedhdheb, 12 vëll. (Kajro: Matba’at et-Tedamun, 1344/1925), 9: 43-44.

[23] Për shembull, në veprën e tij el-Mexhmu’ 1:5, Neveviu pohon se ai do të tolerojë linjat e arsyetimit në justifikimin e opinioneve të dobëta edhe kur këto opinione i përkasin kategorisë së përhapur (mesh’hūr).

[24] Taki ed-Din es-Subki, Fetaua, 2 vëll. (Kajro: Mektebet el-Kudsi, 1937), 2:10 ff: Xhelal ed-Din es-Sujuti, el-Eshbeh uen-Nedhair (Bejrut: Dar el-Kutub el-‘Ilmijje, 1979), 104; Sheref ed-Din en-Nevevi, Tahdhib el-Esma’ uel-Lughat, 3 vëll (Kajro: Idarat et-Tiba’a el-Munirijje, 1927), 1:94, 113, 164; ‘Ala ed-Din el-Ba’li, el-Ikhtijarat el-Fikhijje (Bejrut: Darl el-Fikr, 1369/1949), 24; Ali b. Sulejman el-Mirdeui, Tes’hih el-Furu’, ed. Abd el-Settar Ferraxh, 6 vëll (Bejrut: ‘Alam el-Kutub, 1985), 1:25, 31, 32; ‘Isa b. Ali el-‘Alami, Kitab en-Neëadhi, 3 vëll.(Rabat: Uizarat el-Eukaf uel-SHu’un el-Islamijje, 1983), 3:6. Ebu el-Khattab el-Kiluadhani (v.510/116) thuhej të ketë mbajtur një numër opinionesh që nuk ndahen nga pjesëtarët e tjerë të shkollës së tij, opinione të përshkruara si teferrudat (Këto opinione, cilësohen edhe si ghara’ib. sh. i gharib, lit. jofamiljar, dmth i jonormal), u korrigjuan (sahhaha( më fonë nga hanbelijtë. Shih ‘Abd el-Rahman ibn Rexheb, el-Dhejl ala Tabakat el-Hanabile, 2 vëll. (Kajro: Metba’at el-Sunna el-Muhammedijje, 1952-1953), 1:116, 120, 126-27. Duhet vënë re se në disa raste e kundërta e da’if ishte kauij (lit. i/e fortë) ose ekua (më i fortë), terma që përdoreshin rrallë dhe kuptimi teknik i të cilëve mbeti i parregulluar. Shih, për shembull, hanbeliu ‘Ala ed-Din el-Ba’li, el-Ikhtijarat el-Fikhijje (Bejrut: Dar el-Fikr, 1949), 11. E njëjta gjë mund të thuhet për termin seuab ose shprehjen e tij të plotë, ue hadha ekrab ila el-seuab (kjo ka më shumë gjasë të jetë e vërtetë ose e saktë), e cila përdorej shpesh për të projektuar statusin e një opinioni. Shih, për shembull, ‘Ala ed-Din el-Kasana, Beda’il es-Sana’I’, 7 vëll. (Bejrut: Dar el-Kitab el-Arabi, 1982), 1:31. Një etiketim shumë i rrallë i opinioneve të dobëta është termi kuuejl, që është intensifikuesi i kaul (opinion). Shih hanbeliun Shems ed-Din el-Zarkashi, Sherh el-Zarkashi ‘ala Mukhtas el-Khiraki, ed. ‘Abd Allah el-Xhebrin, 7 vëll. (Rijad: Mektebat el-‘Ubejkan, 1413/1993). 1:63, 290.

[25] Ka shumë mundësi që dy të fundit dhe ve=anërisht i katërti i këtij kuarteti mund t’u jenë referuar opinioneve të mangët në termat e qarkullimit të mjaftueshëm, pa ndonjë konsideratë korrektësie apo vërtetësie. Megjithatë, lidhja që është bërë ndërmjet statusit autoritativ dhe nivelit të pranimit nënkuptonte se opinionet e qarkulluara gjerësisht ishin korrekte, ndërsa ato që kishin dështuar të fitojnë pranim të gjerë ishin problematikë. Shih vazhdimin e diskutimit mbi këtë çështje më vonë në këtë kapitull.

[26] Shih Hallaq, Authority, 166 ff.

[27] Shih diskutimin e tij të mrekullueshëm në Sherh el-Manzuma, botuar në veprën e tij Mexhmu’ar Rasail, 2 vëll. (n.p. 1970), 1:10-52, në fq. 38, që rendit një mori opinionesh nga periudhat e hershme dhe të vona.

[28] Ibën ‘Abidin, Sherh el-Manzuma, 1:38039.

[29] Khajr ed-Din er-Ramli, el-Fetaua el-Khajrijje, botuar krahas ‘Ukud ed-Durrijje fi Tenkih el-Fetaua el-Hamidijje të Ibën ‘Abidin, (Kajro: el-Metba’a el-Mejmuna, 1893), 3.

[30] Shih Hallaq, Authority, kap.4.

[31] Mbi këtë temë shih Wael B. Hallaq, “On Inductive Corroboration, Probability and Certainty in Sunni Legal Thought,” në Islamic Law and Jurisprudence: Studies in Honor of Farhat J. Ziadeh. Ed. N. Heer (Seattle: University of Washington Press, 1990), 3-31.

[32] Taxh ed-Din Subki, Tabakat esh-Shafi’ijje el-Kubra, 6 vëll. (Kajro: el-Mektebe el-Husejnijje, 1906), 5: 124.

[33] Shems ed-Din er-Ramli, Nihajat el-Muhtaxh ila Sharh el-Minhaxh, 8 vëll. (Kajro: Mustafa Babi el-Halabi, 1357/1938), 1:37.

[34] Taki ed-Din ibën es-Salah, Edeb el-Mufti uel-Mustefti, ed. Muuaffak b. ‘Abd el-Kadir (Bejrut: ‘Alam el-Kutub, 1407/1986), 126.

[35] Muhammed el-Hattab, Meuahib el-Xhelili-Sharh Mukhtesar Khalil, 6 vëll. (Tarablus, Libi: Mektebat el-Nexheh, 1969), 6:91. Shih edhe Mirdaui, Tes’hih el Furu’, 1:51, Nevevi, Mexhmu’, 1:68.

[36] Për shembull, shih Muhammed b. Idris esh-Shafi’I, el-‘Umm, ed. Mahmud Metarxhi, 9 vëll. (Bejrut: Dar el-Kutub el-‘Ilmijje, 1413/1993), 2:102, 113. 136, 163.

[37] Mirdaui, Tes’hih el-Furu’, 1:50-51.

[38] Kjo është demonstruar në W. Hallaq, “From Fatwas to Furu’: Groëth and Change in Islamic Substantive Law”, Islamic Law and Society (1994), 17-56, në 31-38.

[39] Hattab, Meuahib el-Xhelil, 1:24, 6:91. 40. Ky periodizim, që është përcaktuar nga investigimi ynë i pavarur i evoluimit të medh’hebeve dhe konstruktimit të autoritetit, përputhet me ndarjen tradicionale ndërmjet juristëve të ‘hershëm” dhe të “vonë”.

[40] Opinionet uexh’h janë ato të formulara nga as’hab el-uuxhuh ose as’hab et-takhrixh, jurist që lulëzuan kryesisht gjatë shekujve të tretë/nëntë dhe të katërt/dhjetë. Aktiviteti i as’hab-ëve, ndërkaq, vazhdoi në një shkallë më të vogël gjatë tre ose katër shekujve vijues. Rreth tyre, shih Hallaq, Authority, 43 ff.

[41] Neveviu, Mexhmu’, 1: 4-5.

[42] Ibën ‘Abd el-Berr, Xhami’ Bejan el-‘Ilm, 2:43 ff.

[43] Ramli, Nihajat el-Muhtaxh, 1:38.

[44] Subki, Fetaua, 1:324.

[45] Ramli, Nihajat el-Muhtaxh, 1:36-37.

[46] Ibrahim el Halebi, Mulatka el-Ebhur, ed. Uehbi el-Albani, 2 vëll. (Bejrut: Mu’assesat er-Risala, 1409/1989), 1:10; 2:194, 202, 207, 210, 211.

[47] Hattab, Meuahib el-Xhelil, 1:36.

[48] Ibën ‘Abidin, Sharh el-Manzuma, 1:38-39.

[49] Hattab, Meuahib el-Xhelil, 1:36.

[50] Ramli, Nihajat el-Muhtaxh, 1:9.

[51] Ala ed-Din el-Haskefi, el-Durr el-Mukhtar, 8 vëll. (Bejrut: Dar el-Fikr, 1979), 1:72-73. Shih edhe Ibën ‘Abidin, Sharh el-Manzuma, 38.

[52] Ibën Haxher el-Hajtemi, el-Fetaua el-Kubra el-Fikhijje, 4 vëll. (Kajro: Abd el-Hamid Ahmed el-Hanefi, 1938), 4:293.

[53] Nexhm ed-Din el-Tufi, Sherh el-Mukhtesar er-Rauda, ed. ‘Abd Allah el-Turki. 3 vëll. (Bejrut: Mu’essesat er-Risala, 1407/1987), 3:626, “idh ma la ‘amele ‘alejh la hajate ilejh.”

[54] Shems ed-Din ibën Farhun, Tebsiratal-Hukkam, 2 vëll. (Kajro: el-Metba’a el-‘Amira el-Sharafijje, 1883), 1:49.

[55] Taki ed-Din ibën el-Nexhxhar, Munteha el-Iradat, 2 vëll. (Kajro: Mektebat Darl el-‘Uruba, 1961-1962), 1:6.

[56] Shih Hallaq, Authority, kap. 6

[57] Shih Hallaq, Authority, kap. 6

[58] Shih shënimin 7.

[59] Rreth konstruktimit të vonë të autoritetit të themeluesve, shih Hallaq, Authority, kap. 2.

[60] Sot disa intelektualë myslimanë argumentojnë se humbja e etikës fetare është shkak për dështimin në zbatimin e sheriatit. Ata besojnë se rikthimi i kësaj etike dhe rifitimi i Geist-it fetar do të garantojë krijimin e një realiteti në të cilin myslimanët do të braktisin gjithë =farë është kundra etikës ligjore, duke braktisur kësisoj në këtë proces të gjithë të këqijat e modernitetit. Me fjalë të tjera, argumenti i tyre përmblidhet në pretendimin se bindja popullore mund të ndryshojë faktet në terren, ku me fakte nënkuptohet gjithë =farë shoqërohet me shtetin-komb, teknologjinë, metodat ekonomike të prodhimit, financën, konsumerizmin, dhe shumë=ka tjetër. Ky autor, ndërkohë, bën thirrje të mendohet ndryshe. Edhe nëse kjo bindje popullore do të përftohej, mbetet problemi i mënyrës së akomodimit të realitetit material modernist brenda parametrave të vlerave islame.

[61] Joseph Schacht, “Problems of Modern Islamic Legislation,” Studia Islamica 12 (1960), 100-101.

[62] Një doktrinë kryesore e shkollaritetit ligjor orientalist që nevojitej për të justifikuar sipërmarrjen kolonialiste në përgjithësi dhe, në ve=anti, ristrukturimin masiv ligjor të cilit iu nënshtruan institucionet dhe konceptet myslimane.

[63] Wael Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), kap. 6.

[64] Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, 231 ff.

[65] Me fjalë të tjera, a munden bankingu dhe financa moderne islame të operojnë, siç bëjnë sot, në një treg global dhe, ndërkaq, të shmangin, në një mënyrë të vërtetë dhe të sinqertë, përfshirjen në transaksionet me fajde? Përvoja e derisotme në terren ka dëshmuar që kjo të jetë e pambrojtshme.