Kjo seri ligjëratash[1] kërkon prej nesh të përfshihemi në një eksperiment mendimi: si do të dukej një kushtetutë nëse do të integronte – jo të ndante – kishën dhe shtetin? Si përgjigjedhënësja myslimane e kësaj pyetjeje, më duhet ta nis duke sjellë në vëmendjen tonë se Islami nuk ka një “kishë” para së gjithash. Ky fakt ka disa implikime kushtetuese relevante dhe të rëndësishme që do të bëhen të qarta më vonë. Por duke e lënë mënjanë këtë për momentin, eksperimenti i mendimit është rishmë i përshtatshëm për një kontekst mysliman nëse do ta zgjeronim atë për të imagjinuar integrimin kushtetues të shtetit dhe “fesë” (dhe jo “kishës”). Ndërsa kjo ndodh, unë kam punuar mbi temën e konstitucionalizmit islam për disa kohë, kështu që do t’i përgjigjem pyetjes duke përmbledhur një propozim për konstitucionalizëm islam modern që është pjesë e projektit tim akademik kryesor. Ky propozim paraqet një strukturë për konstitucionalizmin islam që është frymëzuar nga jurisprudenca islame paramoderne dhe historia myslimane, por e projektuar për realitetet bashkëkohore. Gjithashtu, ajo ka aftësinë të zgjidhë tensionet sociale e politike dukshëm të pafundme “islamistë-versus-sekularistë” që përshkojnë pjesën më të madhe të vendeve me shumicë myslimane sot.

Në ligjërimin kushtetues perëndimor modern, teorizimi rreth qeverisjes fetare tipikisht has këtë pengesë të menjëhershme: frikën nga teokracia. Në teorinë kushtetuese perëndimore është i ngulitur besimi se çdo kombinim i fesë dhe shtetit është i papranueshëm sepse ai do ta lejonte teokracinë me lehtësinë më të madhe; është thjesht shumë e rrezikshme për liritë individuale që të lejojnë një qeveri që përdor policinë e saj për të imponuar fenë dhe ligjin fetar mbi qytetarët e saj. Ky shqetësim është zakonisht i pamundur për t’u larguar – dhe për të mirë. Historia europiane rrëfen një histori të gjatë dhe të frikshme të luftërave fetare dhe shtypjes shtetërore të justifikuara nga shtetet që pretendonin të zbatonin ligjin hyjnor. Së këndejmi, epoka jonë moderne e mbrojtjes kushtetuese të lirive individuale është e lidhur fuqimisht me parimin e ndarjes së shtetit nga feja. Pa këtë ndarje, ne i hapim derën shtypjes teokratike të të gjithë atyre që nuk pajtohen me besimet fetare të zgjedhura nga qeverisja.

Por kjo është një rrëfyerje europiane e historisë së fesë dhe shtetit. Më saktësisht, është një skenar specifikisht i krishterë e historisë së kishës dhe shtetit. Ajo injoron pjesën tjetër të përvojës botërore dhe mundësinë që jo çdo fe të kishte patur të njëjtën marrëdhënie me pushtetin qeverisës. Islami është një kundërshembull shumë domethënës ndaj kësaj narrative eurocentrike. Për t’i dhënë një përgjigje islame eksperimentit mendor, pra, duhet t’ia nis me një përmbledhje të shkurtër të natyrës së ligjit islam dhe historisë politike myslimane, duke vënë në dukje dallimet domethënëse nga paradigma e krishterë kishë-shtet. Duke patur atë bazë, unë do të shtjelloj më tej se si mund të duket një kuadër kushtetues islam bashkëkohor mbështetur në atë që unë besoj të jetë karakteristika themelore e konstitucionalizmit islam.

Diversiteti Ligjor Islam

Parimi themelor i jurisprudencës islame është se sheriati, ligji i Zotit, nuk mund të dihet me siguri. Duke mbartur kuptimin e fjalëpërfjalshëm “rrugë” ose “mënyrë”, termi “sheriat” në Kuran shënon Rrugën e përsosur të Zotit – rrugën që Zoti u sugjeron njerëzve për të jetuar një jetë të virtytshme. Kjo Rrugë e Zotit përshkruhet në Kuran dhe në shembullin e jetës së Muhamedit. Por, sigurisht, jo çdo gjë ka marrë një përgjigje të qartë në këto dy burime, prandaj studiuesit myslimanë bëjnë “ixhtihād” (arsyetim ligjor rigoroz) për të ekstrapoluar nga ato burime më shumë udhërrëfim për një jetë sipas sheriatit. Ky udhërrëfim vjen në formën e normave ligjore të hollësishme të quajtura “fiḳh” (fjalë për fjalë “të kuptuarit”). Myslimanët nuk krijuan kurrë ndonjë sipërmarrje klerikale apo institucion qëndror për të vendosur doktrinën fetare zyrtare të islamit, kështu që normat fetare të Islamit janë rezultat i punës së një komuniteti të larmishëm studiuesish të fiḳḥ-ut që operonin sipas standardeve të tyre kolegjiale të integritetit dhe profesionalizmit.

Epistemologjia e fiḳḥ-ut është e rëndësishme për të kuptuar ligjin islam dhe veçanërisht mënyrën si ai ndryshon nga ligji fetar siç është shfaqur në Europë. Ligjbërja e fiḳḥ-ut ndodh me një vetëdije për gabueshmërinë e tij. Që në krye të herës, studiuesit e fiḳḥ-ut pranonin se puna e tyre e ixhtihād-it është një sipërmarrje thelbësisht njerëzore që mbart gjithmonë mundësinë e gabimit.[1] Përdorimi nga ana e tyre i termit “fiḳḥ” është domethënës. “Fiḳḥ” në arabisht do të thotë “të kuptuar”. Kjo fjalë gjuhësisht paralajmëron se çdo normë e fiḳḥ-ut është në rastin më të mirë një të kuptuar i një studiuesi të caktuar i Ligjit të Zotit, asgjë më shumë. Shkurt, ndonëse detyra e tyre është të artikulojnë ligjin e Zotit, studiuesit e fiḳḥ-ut janë të kujdesshëm për të mos folur asnjëherë për Zotin.

Duke e parë disiplinën nga një këndvështrim i gjerë, ligjbërja e llojit fiḳḥ bazohet mbi një pranim të pamundësisë për të njohur me siguri Ligjin e Zotit, por jo kotësinë e përpjekjes.[2] Ky qëndrim i përulur dhe njëkohësisht inkurajues mes studiuesve të fiḳḥ-ut rezultoi në një diversitet të natyrshëm dhe të pashmangshme të doktrinave të fiḳḥ-ut. Për shkak se nuk ka asnjë mënyrë për të njohur me siguri cilat përfundime të fiḳḥ-ut janë korrekte (dhe duke mos patur asnjë “kishë” myslimane për të projektuar preferenca), të gjitha normat e fiḳḥ-ut konsiderohen kuptime barazisht të vlefshme të sheriatit, ndonëse ato shpesh i kundërvihen njëra-tjetrës. Ndërsa gjithnjë e më shumë studiues të fiḳḥ-ut shkruan gjithnjë e më shumë norma të fiḳḥ-ut, lindën disa shkolla të identifikueshme të ligjit, secila me një metodologji interpretimi të ndryshme. (Dikur me qindra, kanë mbetur rreth pesë shkolla mbizotëruese sot në botë).[3] Shkurtimisht, për një mysliman, ekziston vetëm një Ligj i Zotit, por ekzistojnë shumë versione të fiḳḥ-ut që e artikulojnë atë Ligj këtu në Tokë. Kësisoj, realiteti i prekshëm i sheriatit në botë nuk është ai i një kodi të vetëm monolitik të ligjit, por përkundrazi doktrinat e ndryshme të shkollave të shumta të fiḳḥ-ut, secila syresh një përfaqësim i vlefshëm i Ligjit të Zotit.

Në sistemin mysliman paramodern, zbatimi i fiḳḥ-ut në jetën individuale ndodhte përmes këtij diversiteti. Ligji i fiḳḥ-ut ishte i aksesueshëm nga publiku në një mënyrë që u jepte individëve myslimanë zgjedhje për shkollën e fiḳḥ-ut që do të ndiqnin. Për ta përmbledhur një histori gjeografike dhe kohore të paanë, individi mysliman identifikohej tipikisht me një shkollë të fiḳḥ-ut, duke kërkuar studiuesit e asaj shkolle për udhërrëfim kur ata kishin nevojë për përgjigje specifike ligjore, si për shembull nëse një kontratë ishte apo jo e vlefshme, ose si të përcaktoheshin përfituesit e trashëgimisë. Përgjigjet e studiuesve të fiḳḥ-ut ndaj këtyre pyetjeve vinin në formën e përgjigjes ligjore (fetva) që vetë-zbatoheshin vullnetarisht nga vetë shtruesi i, ose shtruesja e, pyetjes. Nëse lindte një mospajtim me bazë fiḳḥ-un në të cilin nevojitej një palë e tretë për të zgjidhur konfliktin, (për shembull, një mospajtim rreth një prone ndërmjet fqinjëve), palët mund të kërkonin në mënyrë tipike një kadi (gjykatës) të emëruar nga sunduesi për të zgjidhur mospajtimin[4] dhe gjykimi i kadiut do të zbatohej përmes fuqisë ekzekutive të sunduesit mysliman. Kjo ishte e mundur për shkak se sunduesit myslimanë përgjithësisht rregullonin diversitetin në fiḳḥ të popullsive të tyre përmes emërimit të gjykatësve të ndryshëm nga shkolla të ndryshme të fiḳḥ-ut, duke reflektuar demografinë e secilës zonë gjeografike.[5] Ky sistem krijoi një cilësi të ligjit fetar të llojit “secilit të veten” në këto shoqëri që përfshinte jo vetëm shkollat e shumta të fiḳḥ-ut mysliman, por edhe ligjet fetare të të krishterëve, hebrejve dhe të tjerëve. Në këtë mënyrë, individët në sistemet myslimane paramoderne mund të merrnin njohje zyrtare të ligjit fetar të preferuar pa e imponuar atë mbi të tjerët.

Ç’është më e rëndësishme, fiḳḥ-u i zbatuar në gjykatoren e kadiut ishte krijuar nga studiuesit e fiḳḥ-ut; ai nuk ishte shkruar nga sunduesit. Veç kësaj, sunduesit rrallëherë kanë tentuar të shkrijnë normat e shkollave të ndryshme të fiḳḥ-ut për të krijuar një kod të fiḳḥ-ut të zbatuar për të gjithë kadijtë në vend. Kjo pasqyronte një vlerësim themelor nga sunduesit myslimane se, ndonëse ata ishin përgjegjës për të zbatuar normat e fiḳḥ-ut kur ishte e nevojshme, pushteti i tyre ekzekutiv nuk përfshinte pushtetin për të artikuluar Ligjin e Zotit. Ishte kështu për shkak se ishte vendosur që herët në historinë myslimane që kontrolli thelbësor mbi kuptimin e shkrimeve do t’u mbetej ekskluzivisht studiuesve të fiḳḥ-ut dhe jashtë autoritetit të sunduesit.[6] Por, kjo nuk nënkuptonte se sunduesit bënë asnjëherë ligj. Sigurisht që ata bënë. Por, ligjet që ata bënë ishin të një lloji shumë të ndryshëm nga fiḳḥ-u.[7]

Ligjbërja nga Sunduesit Myslimanë

Nderimi që sunduesit myslimanë kishin për autoritetin e shkollarëve të fiḳḥ-ut mbi përmbajtjen pavarur të fiḳḥ-ut nuk buronte nga mirësjellja. Ai ishte rezultat i natyrshëm i një ndarjeje unikale të autoritetit ligjor në botën myslimane paramoderne, që është zhdukur krejtësisht sot. Në sistemet ligjore paramoderne myslimane ekzistonin dy lloje ligjesh: sijāsah, krijuar nga sunduesit, dhe fiḳḥ, gjeneruar nga shkollarët e fiḳḥ.[8] Këto dy lloje të ligjit operonin në një marrëdhënie të ndërvarur me njëri-tjetrin, por ato vinin prej burimeve shumë të ndryshme dhe qëndronin mbi baza shumë të ndryshme legjitimiteti. Ndryshe nga fiḳḥ, ligjet e llojit sijāsah nuk ishin ekstrapoluar nga shkrimi i shenjtë nga shkollarët ligjorë fetarë. Sunduesit myslimanë krijuan sijāsah sipas filozofive të tyre të qeverisjes dhe ideve për mënyrën më të mirë për ruajtjen e rendit publik. Ligjet e llojit sijāsah ishin tipikisht ligje pragmatike, të lidhura me qeverisjen, që mbulonin çështje të ndryshme si taksat, sigurinë, rregullimin e tregut dhe sigurinë publike – d.m.th, gjëra të nevojshme për rend publik, por për të cilat shkrimi i shenjtë flet pak.[9] Veçanërisht, sunduesit sijāsah supozohej të mos i përftojnë ligjet e tyre nga shkrimi, por nga opinionet e tyre vetjake mbi çfarë është e nevojshme për rend politik dhe shoqëror.[10] Rezultati ishte legjitimitet fetar që sunduesit myslimanë të miratonin ligje dhe “të kryenin detyrat e qeverisjes së përditshme dhe zbatimin e ligjit pa u referuar në mënyrë të posaçme tek, ose pa u mbështetur në, tekstet e shenjta”.[11]

Ligjbërja sijāsah nga poseduesit e përkohshëm të pushtetit filloi të shihej si legjitime nga pikëpamja islame për shkak të konsensusit të gjerë në jurisprudencën islame që qëllimi përfundimtar i sheriatit është të sigurojë mirëqenien e përgjithshme (maṣllaḥa).[12] Për shkak se ligjet e ekstrapoluara nga shkrimi nuk mund të mbulojnë të gjithë nevojat e dita-ditshme të shoqërisë civile, fuḳaḥa-të pranonin që një lloj tjetër ligji krahas fiḳḥ-ut ishte i nevojshëm për t’i shërbyer plotësisht të mirës publike (maṣllaḥa ´amma). Studimi i shkrimeve nuk mund të identifikojë, për shembull, cili është kufiri i sigurt i shpejtësisë apo çfarë legjislacioni do të garantojë sigurinë ushqimore. I vetmi institucion i aftë për të krijuar dhe zbatuar këto lloj rregullash është pushteti politik – që është, pushteti i sijāsah që mbahet nga sunduesit. Kësisoj, në literaturën e shkencës politike islame që nisi të bëhej e njohur si sijāsah sher´ījeh, shkollarët e fiḳḥ-ut pajtoheshin se është fundamentale për një sistem me bazë sheriatin që sunduesit të ushtrojnë fuqinë legjislative të llojit sijāsah me qëllimin për t’i shërbyer të mirës publike (maṣllaḥa ´amma).[13] Ndonëse shkollarët e sijāsah sher´ījeh nuk pajtoheshin në idetë e tyre rreth fushës së duhur të veprimit të pushtetit sijāsah, impakti praktik i shkollaritetit të llojit të sijāsah sher´ījeh në tërësi ishte të konfirmonte se sheriati, si një sistem gjithëpërfshirës për të mirën shoqërore, përfshinte konsideratat pragmatike të qeverisjes së mirë. Në këtë mënyrë, sheriati si “Ligji i Zotit” synon të mbulojë më shumë se thjesht trajtimin që u bën fiḳḥ-u rregullave të shkrimeve të shenjta. Shkurtimisht, sheriati është një sistem ligjor, dhe jo thjesht një koleksion normash.

Mungesa e mbështetjes së drejtpërdrejtë për sijāsah në tekstet e shenjta është e rëndësishme për konstitucionalizmin islam sepse ajo ilustron se si sheriati funksionon si një rend ligjor islam i përbërë nga dy lloje të ndryshme ligjbërjeje. Ndonëse ligjet e llojit sijāsa nuk përftoheshin drejtpërdrejt nga shkrimet, myslimanët paramodernë nuk e shihnin sijāsa-n si “jashtë” sheriatit. Përkundrazi, ata i konsideronin si fiḳḥ-un dhe sijāsa-n përbërës të sistemeve të tyre ligjore. Siç kuptohej në teorinë dhe praktikën politike myslimane paramoderne, sunduesit dhe shkollarët e ligjit i shërbenin bashkërisht sheriatit, përmes detyrave të tyre përkatëse, ku secili syresh përmbushte një rol të veçantë bazuar në burimet e ndryshme të legjitimitetit. Në mënyrë më specifike, detyra e sunduesve ishte të bënin dhe zbatonin ligje që i shërbenin të mirës publike dhe detyra e shkollarëve ishte të përdornin ixhtihādin për të ekstrapoluar normat me orientim shkrimor nga Kurani dhe Sunneti.

Për të përdorur terminologjinë bashkëkohore, pluralizmi ligjor[14] – jo monizmi ligjor – ishte struktura konstitucionale e qeverisjeve myslimane paramoderne. Me fjalët e Sherman Jackson, “pluralizmi ligjor ishte për shtetin paramodern çfarë është sot për shtetin-komb modern monizmi ligjor.”[15] Pa dyshim, nuk mund të kishte qenë ndryshe. Për shkak të epistemologjisë së jurisprudencës islame, sistemet ligjore myslimane duhej të gjenin mënyra si të akomodonin një diversitet të pashmangshëm dhe të natyrshëm të fiḳḥ-ut. Në mënyrë më specifike, nëse doktrinat e shkollave të ndryshme të fiḳḥ-ut janë barazisht të vlefshme, atëherë nuk është e mundur të deklarosh njërën syresh si ligj i vendit (dhe ata që e provuan, dështuan). Kështu, ndryshe nga ligji (veçanërisht ligji fetar) në Europë, centralizmi ligjor thjesht nuk ishte një zgjedhje. Shoqëritë myslimane duhej të gjenin një mënyrë tjetër për të ngritur sistemet e tyre ligjore-politike, dhe zgjidhja e tyre ishte një ligj i dyllojtë: sijāsa (prodhuar nga sunduesi) dhe fiḳḥ (prodhuar nga shkollarët). Të dy syresh kishin autoritet mbi popullsinë, por në mënyra shumë të ndryshme. Sijāsa i shërbente nevojave të përgjithshme të publikut si siguria dhe drejtësia e rendi, ndërsa fiḳḥ-u ofronte normat e udhëheqjes së myslimanëve për të jetuar një jetë sipas vullnetit të Zotit. Sijāsa imponohej nga shteti përmes përdorimit të forcës, ndërsa fiḳḥ-u ishte pjesërisht i detyrueshëm nga shteti dhe pjesërisht i vetëzbatuar, në varësi të natyrës së çështjes.[16] Në tërësi, sundimi i ligjit në tokat myslimane paramoderne varej nga ekzistenca dhe ndërthurja e të dy llojeve të ligjit, sijāsa dhe fiḳḥ.

Shkëputja Koloniale

Sot, norma e rendit kushtetues është monizmi ligjor, jo pluralizmi ligjor, edhe në vendet me shumicë myslimane. Kjo normë buron nga modeli i shtetit-komb europian – ideja se një popullsi kulturalisht dhe etnikisht e dallueshme (një “komb”) formon një sovranitet të kufizuar territorialisht që i jep legjitimitet një fuqie politike qeverisëse. Kjo fuqi politike karakterizohet nga centralizmi ligjor – ideja që gjithkush qeveriset nga i njëjti ligj dhe se ligji vjen nga një shtet qendror. Modeli europian i qeverisjes së shtetit-komb u importua në vendet myslimane bashkë me kolonializmin. Në vendet e kolonizuara nga fuqitë europiane, sistemet politike dhe ligjore myslimane që ekzistonin më parë (të përshkruara më lart) u zbërthyen dhe u zëvendësuan me kode ligjore dhe sisteme juridike kombëtare. Me pavarësinë në mesin e shekullit të njëzetë, shtetet e reja me shumicë myslimane në Arabi, Afrikë, Azi dhe Europën Lindore ruajtën pjesën më të madhe të ligjeve dhe sistemeve ligjore të ngritura nga sunduesit e mëparshëm europianë, të endura tashmë në infrastrukturën socio-ekonomike të atyre vendeve.[17] Në pothuajse çdo vend me shumicë myslimane, qoftë i kolonizuar nga një fuqi europiane apo jo, centralizmi ligjore i shtet-kombit europian u bë norma.

Ky gjymtim kolonialist i sistemeve ligjore-politike në rajonet me shumicë myslimane, për fat të keq dhe ironikishte, krijoi tendencën teokratike të qeverive myslimane. Por nuk është integrimi i fesë dhe shtetit që ka shkaktuar këto teokraci të reja islamike. Përkundrazi, është integrimi i fesë me monizmin ligjor që ka krijuar këtë dukuri. Për ta shpjeguar më tej:
Me pavarësimin në shekullin e njëzetë, shumë myslimanë u organizuan në organizata politike e sociale (shpesh të quajtura “islamizëm”) për të shëruar plagën e grushtimit kolonial të sheriatit në tokat islame. Por këto islamistë operuan me një amnezi vërtet shtangëse. Në vend që të kërkonin në historinë islame për të gjetur alternativa rregulluese të autoritetit politik dhe ligjor, ata e morën për të mirëqenë strukturën e shtetit-komb të trashëguar nga kolonizuesit e tyre europianë dhe thjesht përqendruan përpjekjet e tyre për ta bërë “islamik” atë shtet qendror.[18]

Kjo qe një kthesë e rrezikshme e ngjarjeve. Për shkak se islamistët nuk i sfiduan premisat moniste të shtetit komb, pozitivizmi ligjor monolitik ka rrudhur horizontin konstitucional mysliman në sferën e ngushtë të ligjit shtetëror, duke kontribuuar në monopolin e rrezikshëm të pushtetit në qeveritë bashkëkohore myslimane. Sa më shumë ngulet këmbë që të gjitha ligjet burojnë nga shteti, aq më shumë njerëzit shtyhen drejt asaj arene për të fituar çdo pranim dhe mbrojtje për ligjet që janë të rëndësishme për ta – përfshirë ligjet fetare. Tani që i gjithë ligji i këtyre vendeve përcaktohet nga shteti, shteti ka tashmë kontroll mbi përmbajtjen e pavarur të sheriatit në këto vende.[19] Kjo është arsyeja e lulëzimit të “legjislacionit sheriatik”. Duke ndjekur premisën e monizmit ligjor që shteti qendror kontrollon krejt ligjin, lëvizjet islamiste shohin gjithnjë nga trupa ligjvënëse shtetërore për të njohur zyrtarisht sheriatin, zakonisht në formën e legjislimit të tij.[20] Ajo që këto lëvizje dështojnë të kuptojnë është se, larg së rivendosuri sheriatin në ato vende prej nga qe shkulur, këto projekte legjislative të sheriatit e kanë transformuar rrënjësisht natyrën e funksionit të sheriatit në shoqëritë myslimane.

Dominanca e monizmit ligjor të shtetit-komb në politikën myslimanë ka errësuar atë që është qartësisht aspekti konstitucionalisht më relevant i historisë islame: respektin e sijāsa-s për një sferë të ndarë dhe autonome të ligjit të llojit fiḳḥ. Ky respekt mundësonte një degëzim të autoritetit ligjor ndërmjet ligjit të llojit fiḳḥ dhe sijāsa-s që e largonte qeverisjen islame paramoderne nga sundimi teokratik. Për shkak se si fiḳḥ-u ashtu edhe sijāsa luanin role të ndara në sistemet sheriatike të sundimit të ligjit përpara kolonializmit, qeveritë myslimane paramoderne bashkëpunonin me realitetin e këtyre sferave të ndryshme ligjore në vend që të përdornin pushtetin e tyre politik për të detyruar një version të vetëm të ligjit fetar mbi gjithkënd.

Dukuria bashkëkohore e “legjislacionit sheriatik” injoron këtë veçori themelore të sistemeve ligjore myslimane para-ekzistuese. Në vend që të mendojnë për sheriatin si një sistem të sundimit të ligjit të përbërë paralelisht nga sferat ligjore të fiḳḥ-ut dhe sijāsa-s, “islamizimi” i qeverive myslimane ka fundosur sheriatin vetëm në fiḳḥ dhe ka hedhur vështrimin drejt pushtetit shtetëror (sijāsa e sotme) për të sjellë fiḳḥ-un në sferën politike.

Përveç kësaj, i ashtuquajturi “legjislacion sheriatik”, nuk legjislon njëmend “sheriatin” asfare. Ai thjesht legjislon një (apo disa) nga mundësitë e shumta të fiḳḥ-ut. Rikujtoni që, për shkak se çdo normë e fiḳḥ-ut është e gabueshme, asnjë qeveri myslimane nuk mund të pretendojë se gjykimi i fiḳḥ-ut që ata kanë detyruar është faktikisht Ligji i Zotit. Për pasojë, më e mira që mund të pretendohet nga i ashtuquajturi “legjislacion sheriatik” është se qeveria ka imponuar kuptimin e saj të preferuar të sheriatit nga shumë opsione barazisht të vlefshme. Ta quash një legjislacion të tillë “sheriat” është të përdorësh fenë në një mënyrë politikisht manipuluese – duke nënkuptuar një mandat hyjnor për normat që janë në të vërtetë interpretime të gabueshme njerëzore të ligjit hyjnor.

Në të vërtetë, “legjislacioni sheriatik” është thjesht një akt prej sijāsa. Ligjet e imoralitetit në Nigeri dhe Pakistan, ligjet e divorcit dhe martesës me frymëzim në fiḳḥ në kodet e familjes në Egjipt dhe Marok – janë të gjitha akte të ligjbërjes sijāsa sepse ato janë ligje të krijuara nga një pushtet politik. Ato nuk mund të jenë zbatime të ligjit hyjnor ne nuk mund ta dimë kurrë me siguri cila normë e fiḳḥ-ut është kuptimi korrekt i sheriatit. Në të vërtetë, pra, detyrimi i njërit dhe jo i një tjetri mund të jetë mbi një bazë tjetër nga “të qenurit” e tij ligj hyjnor. Zakonisht, ai është njëfarë kombinimi i shumicave politike, presionit shoqëror dhe preferencës administrative (pavarësisht nëse kjo pranohet apo jo publikisht). Kështu, edhe kur “legjislojnë sheriat”, qeveritë myslimane kryejnë një funksion pastërtisht prej sijāsa: bërjen e zgjedhjeve të matura në realitetet praktike të sistemeve ligjbërëse publike të tyre, gjoja për t’i shërbyer të mirës publike. Në vetvete, nuk ka asgjë të gabuar këtu – në fund të fundit, të marrësh vendime pragmatike për t’i shërbyer të mirës publike është saktësisht ajo që synon sijāsa. Problemi me “legjislacionin sheriatik” është se duke e quajtur atë “sheriat” promovuesit e tij pretendojnë se kjo gjë nuk po ndodh. Projektet legjislative sheriatike paraqiten tipikisht përpara një publiku mysliman si të ishin ligje hyjnore të detyrueshme, pa përmendur elementin njerëzor ndërmjet Zotit dhe kodeve.

Për fat të keq, pjesa më e madhe e besimtarëve myslimanë nuk e shohin këtë si problem. Përkundrazi, për shkak se pjesa më e madhe e myslimanëve nëpër botë kanë një kuptim të paplotë të sheriatit, pluralizmit të fiḳḥ-ut dhe rolit të sijāsa-s përpara kolonializmit,[21] ata zakonisht nuk vënë në pikëpyetje “legjislacionin sheriatik”, duke menduar se kjo do të ishte vënie në pikëpyetje e Ligjit të Zotit. Shumë syresh madje mbrojnë “legjislacionin sheriatik” si të ishin duke mbrojtur vetë fenë, duke i parë kundërshtuesit e “legjislacionit sheriatik” si armiq të Islamit.[22] “Legjislacioni sheriatik” – për shkak se është kaq i imunizuar nga kritika popullore, amendimi, dhe mbi të gjitha, shfuqizimi – gëzon një avantazh strategjik të fuqishëm (dhe shpeshherë manipulativ) në vendet me shumicë myslimane.

Për ta parë këtë ndryshe, shteti-komb është burimi, jo viktima, e cikleve shkatërrimtare të politikës fetare në vendet me shumicë myslimane sot. Monizmi ligjor i shtetit komb ka krijuar cilësinë shtet-kishë në sundimin mysliman që është i paprecedentë në historinë myslimane. Qeveritë myslimane sot mund të zënë pozita të fuqishme duke qenë njëkohësisht autorë dhe detyrues të asaj që është sheriat. Kjo krijon potencial shtypës për dogmën fetare të imponuar nga shteti, një situatë e përkeqësuar nga krijimi i “gjykatave të sheriatit” me autoritet përfundimtar për të interpretuar kuptimin autoritativ të “ligjit sheriatik” të detyruar nga shteti. Që myslimanët ta bëjnë këtë, është një gjë shumë e çuditshme. Për shekuj, myslimanët kanë refuzuar themelimin e çfarëdo kleri me pushtetin për të deklaruar normën islame të cilësdo çështje. Sot, ndërkaq, “gjykatat e sheriatit” kanë autoritetin e vetëm për të interpretuar kuptimin e sheriatit për një vend të caktuar me shumicë myslimane. Kjo është qartësisht gjëja më e afërt me një “shtet-kishë” mysliman që mund të ketë ekzistuar ndonjëherë.

Është e rëndësishme të vlerësohet se nuk është sheriati vetë që e ka shkaktuar këtë situatë. Përkundrazi, është rezultati i dështimit për ta kuptuar sheriatin si një sundim pluralist i ligjit, që përfshin si sferën e fiḳḥ-ut ashtu edhe atë të sijāsa-s. Duke përdorur sheriatin dhe fiḳḥ-un si terma të ndërkëmbyeshëm, lëvizjet islamiste jo vetëm që humbasin rolin e rëndësishëm të sijāsa-s në një sistem të bazuar mbi sheriatin, por edhe kontribuojnë në këtë prirje teokratike duke futur norma (të përzgjedhura) të fiḳḥ-ut në strukturat moniste të shtetit-komb që kanë kontroll ekzekutiv mbi të gjithë ligjin. Kjo është arsyeja përse “legjislacioni sheriatik” është një shpikje tërësisht moderne, post-koloniale: ai mbështetet mbi pushtetin e centralizuar të shtetit-komb për të ekzistuar. Këto qeveri nuk do të ishin në gjendje të impononin gjykimet e përzgjedhura të fiḳḥ-ut në mënyrë uniforme nëse degëzimi pluralist paramodern mysliman i fiḳḥ-ut dhe sijāsa-s do të kishte mbijetuar. Pasojat teokratike të kësaj status quo-je duhet të fyejnë jo vetëm sekularistët që ndjejnë se besojnë se ligji shtetëror duhet të jetë i ndarë nga feja, por edhe myslimanët religjiozë për shkak se ai nuk respekton larmishmërinë e fiḳḥ-ut dhe lejon shtetin të marrë kontrollin mbi atë që më parë i lihej autonomisë së shkollaritetit të pavarur të fiḳḥ-ut.

Konstitucionalizmi Islam:Tre Shtylla Thelbësore

Me gjithë këtë histori, përgjigja ime për eksperimentin e propozuar të mendimit nis me këtë ide paksa radikale: ç’formë do të kishte një kushtetute nëse zëfillej me pluralizmin ligjor, jo me monizmin ligjor, si strukturën e tij themelore? Kuadri im për konstitucionalizëm modern islam i paraqitur këtu fillon me atë premisë. Duke refuzuar monizmin ligjor dhe risjellë në skenë pluralizmin ligjor ilustruar në bigëzimin historik myslman të ligjit të fiḳḥ-ut dhe sijāsa-s, ky artikull përshkruan formën që do të merrte një qeverisje me bazë sheriatin nëse sheriati kuptohet një sundim islam i ligjit i përbërë nga dy forma të ligjit: fiḳḥ dhe sijāsa. Kjo e ngre sheriatin në shkallarin teorik në hierarkinë e teorisë kushtetuese, duke hapur rrugë të reja mendimi rreth përndarjes së pushtetit ligjor dhe politik dhe mënyrave të krijimit të mekanizmave të kontrollit mbi atë pushtet. Rezultati është një kuadër për konstitucionalizëm islam që bazohet mbi sheriatin por nuk synon “të islamizojë” shtetin-komb. Në vend që të pranojë normën kushtetuese ekzistuese që e vendos të gjithë autoritetin ligjor në duart e një pushteti sovran qendror – dhe të debatojë më pas nëse ai pushtet duhet përdorur apo jo për të imponuar sheriatin (dhe nëse po, cilin version) – kuadri i propozuar këtu tregon se qeverisja me bazë sheriatin mund të ngërthejë një sferë shumë më të dhellë dhe konstitucionalisht krijimtare se sa çfarëdolloj gjëje që ekziston sot.

Ndryshe nga sistemi i centralizuar i shtetit-komb të trashëguar nga pjesa më e madhe e vendeve me shumicë myslimane, struktura kushtetuese islame e propozuar ndërtohet mbi ndarjen e fuqisë legjisluese që kishte karakterizuar më herët sistemet ligjore-politike myslimane për shekuj më radhë: një ndarje ndërmjet ligjeve të sijāsa-s dhe fiḳḥ-ut të artikuluara nga një larmishmëri shkollarësh ligjorë fetare bazuar në interpretimin e tyre të shkrimit. Struktura e propozuar ka tri shtylla thelbësore: (1) veprimi politik i qeverisë duhet të bazohet në të mirën publike, siç përcaktohet me mënyrat demokratike, (2) një treg i larmishëm i fiḳḥ-ut (dhe ligjeve të tjera fetare) duhet të ekzistojë në një sferë ligjore paralele, i disponueshëm si një zgjedhje për të mos marrë pjesë në ligjin shtetëror, dhe (3) një “kontroll sheriatik” që inspekton legjitimitetin islamik të veprimit politik duhet të bazohet në qëllimet (meḳāṣid) të sheriatit. Së bashku, të tre këto shtylla formojnë strukturën thelbësore për një sistem qeverisjeje që u lejon myslimanëve të kenë sheriatin si “ligj të vendit”, por nuk është teokratik sepse ai nuk lejon që shteti të imponojë doktrinën fetare të preferuar prej tij mbi tërë popullsinë.  Kjo gjithashtu çliron zgjidhje të reja për konfliktet e vjetra ndërmjet forcave ligjore dhe fetare në vendet me shumicë myslimane sot, si papërputhshmëria e supozuar e Islamit me demokracinë dhe konfliktet e brendshme në dukje ndërmjet sheriatit dhe të drejtave të njeriut. Këto zgjidhje kanë munguar në ligjërimet globale e derisotme rreth qeverisjes islame sepse konceptet eurocentrike të ligjit (veçanërisht ligjit fetar) aktualisht dominojnë fushën. Një përmbledhje e tre shtyllave thelbësore vijon më poshtë.

Shtylla e Parë: Veprimi i Qeverisë Duhet të Bazohet mbi të Mirën Publike

Shtylla e parë vjen nga literatura ligjore-politike klasike islame që trajton pushtetin sheriatik të sunduesve. Siç është diskutuar më lart, legjitimiteti i pushtetit të sijāsa-s mbështetej mbi shërbimin ndaj të mirës së përgjithshme publike. Sot, pushteti i sijāsa-s vjen në formën e presidentëve dhe parlamenteve dhe mbretërve dhe jo sulltanëve apo kalifëve, por natyra thelbësore e pushtetit është e njëjtë – autoriteti i sijāsa-s mbahet nga kushdo që zotëron pushtetin politik, pra, qeveria. Kësisoj, shtylla e parë e këtij kuadri për konstitucionalizëm islam është se i gjithë veprimi qeveritar duhet të mbështetet mbi të mirën publike. Për më tepër, e mira publike mund – dhe unë besoj se duhet – të identifikohet përmes mënyrave demokratike.

Shërbimi ndaj të mirës publike mund të mos duket fillimisht një kërkesë shumë islame për ta bërë myslimane një qeveri. Përgjithësisht merret si e mirëqenë (nga myslimanët dhe jomyslimanët) që përputhshmëria e një vendi me sheriatin duhet të matet duke krahasuar kodet e tij ligjore me ligjet që gjenden në fiḳḥ-un klasik. Sa më e madhe përputhja, aq më islame është qeveria. Por kjo është një mënyrë shumë e ngushtë (dhe shumë moniste ligjërisht) e të menduarit rreth qeverisjes me bazë sheriatin. Në sistemet myslimane paramoderne, mandati sheriatik për pushtetin e sijāsa-s nuk ishte detyrimi dhe imponimi i një doktrine të vetme të fiḳḥ-ut mbi të gjithë, përkundrazi, thjesht ruajtja e rendit publik dhe shërbimi ndaj të mirës publike. Kësisoj, ligjbërja shtetërore për të mirën publike – jo legjislimi i doktrinës së fiḳḥ-ut – është detyra islame themelore e qeverisë në një sistem të sundimit të sheriatit.

Ky koncept ka implikime shumë të thella për shoqëritë myslimane sot. Nëse sheriati kuptohet si një sistem i sundimit të ligjit që përfshin shërbimin e të mirës publike përmes sijāsa-s, atëherë bëhet e qartë se “legjislacioni i sheriatit” nuk është e vetmja mënyrë për ta bërë islame një qeveri. Nëse vlerësohet – si çështje islame – që një qeveri myslimane nuk duhet të imponojë në mënyrë selektive doktrinën e saj të preferuar, por duhet të synojë t’i shërbejë të mirës publike, kjo mund të shkaktojë një ndryshim revolucionar në debatet sekular versus fetar në vendet me shumicë myslimane sot. Në vend që të debatojnë “a duhet të kemi ligj fetar apo jo?” njerëzit mund të pyesin “çfarë i shërben të mirës tonë publike?” Jo vetëm që kjo hap diskutimin publik për këdo pavarësisht kredencialeve fetare, por ajo edhe mund të zbusë tensionet e politikës së identitetit që ka qenë pjesë e “politikës së sheriatit” në këto vende.[23] Në fund të fundit, nëse qëllimi i ligjbërjes së një qeverie islame është e mira publike, atëherë qytetarët e të gjitha feve dhe asnjë feje mund të pjesëmarrin në këtë diskutim me kredibilitet të barabartë. Ligjërimi publik mund të fokusohet në vlerësimet praktike të nevojës sociale në vend të argumentave kundërshtarë rreth rolit të Islamit dhe ligjit islam.[24] Për më tepër, myslimanët me pikëpamje sheriatike duhet ta mbështesin këtë zhvendosje si rolin e duhur të sheriatit për shtetin e tyre, jo si një lëshim ndaj sekularizmit apo presionit ndërkombëtar.

Ky ndryshim është gjithaq një çelës për të zgjidhur konfliktin e përfytyruar ndërmjet Islamit dhe demokracisë. Vendim-marrja demokratike është, në fund të fundit, një metodë përmes të cilët një shoqëri vendos çfarë është në të mirë të publikut. Për pasojë, një sistem i sundimit të ligjit me bazë sheriatin mund të zgjedhë të përdorë demokracinë si mekanizmin e tij për përcaktimin e të mirës publike në sferën e sijāsa-s. Marrja në konsideratë e kësaj mund të ndihmojë t’u shpjegohet vëzhguesve perëndimore se përse prirja myslimane si për demokraci ashtu edhe për sheriat nuk është një oksimoron. Statistikat që tregojnë se një shumicë e myslimanëve nëpër botë janë pro demokracisë dhe mbështetin sheriatin gjithashtu[25], janë pështjelluese vetëm nëse ngulim këmbë të kufizojmë kuptimin e sheriatit në fiḳḥ. Megjithatë, sapo të kuptojmë se sheriati është më i gjerë se fiḳḥ-u – që ai ngërthen edhe sijāsa-n si sferë islame e ligjbërjes shtetërore me bazë të mirën publike – paradoksi zhduket. Shkurtimisht, nëse ligjbërja njerëzore në interesin e të mirës publike është pjesë e Ligjit të Zotit, atëherë nuk ka asnjë konflikt të brendshëm ndërmjet ligjbërjes njerëzore dhe Ligjit të Zotit.

Për më tepër, nëse kuptohet se shërbimi ndaj të mirës publike është ai që i jep sheriatit legjitimitet në veprimtarinë shtetërore, atëherë e gjithë sfera e çfarë konsiderohen ligje “sekulare” sot do të fitonte mbështetjen e myslimanëve religjiozë. Ligjet për mbrojtjen mjedisore, ndarjen administrative, qarkullimin, kujdesin shëndetësor, punën, ligjet anti-trust, edukimin publik, procedurën penale, të drejtat individuale, etj mund të konsiderohen gjithsej pjesë e një përgjegjësie me frymë sheriatike të një qeverie islame. Pasi popullatat myslimane që duan të shohin sheriatin si udhërrëfyes të veprimtarisë së qeverive të tyre, duke e kuptuar sijāsa-n si pjesë të sistemit sheriatik të sundimit të ligjit i lejon ata ta shohin me krenari administrimin shtetëror të shërbimeve të ndryshme publike si vepër islame. Mbështetja publike për programe të tilla duhet të qëndrojë mbi të njëjtin pasion fetar që aktualisht përkrah “legjislacionin sheriatik”, sepse tashmë mund të kuptohet se shërbimi qeveritar i të mirës publike është në vetvete pjesë e Ligjit të Zotit.

Shtylla e Dytë: Një Sferë Diverse e Ligjit Fetar Ekziston si një Alternativë Vullnetare ndaj Ligjit Shtetëror

Sot, sistemet ligjore të pothuajse çdo vendi me shumicë myslimane janë të gjitha sijāsa. I ndërtuar mbi monizmin ligjor të shtetit-komb, ligji i njohur zyrtarisht në këto vende është ai i cili zbatohet dhe detyrohet nga shteti. Çfarëdo që nuk përfshihet në ligjin shtetëror nuk ka njohje zyrtare.[26] Kjo injoron realitetin e fiḳḥ-ut si një forcë e madhe socio-ligjore që ka vepruar gjithmonë në mesin e popullsive myslimane, pavarësisht nëse njihej nga shteti. Pjesa më e madhe e myslimanëve që ndjekin normat e fiḳḥ-ut e bëjnë këtë jo për shkak se një qeveri i detyron të veprojnë kështu, por përkundrazi, për shkak se ata personalisht e besojmë si të rëndësishëm të jetuarit e një jete të virtytshme. Ajo jetë mbulon më shumë se thjesht praktikat rituale; myslimanët rregullisht shkojnë tek myftiu, imami, shkollari lokal i fiḳḥ-ut, apo barazvlerësi i tyre virtual, për të marrë udhërrëfim mbi gjëra si mënyra e martesës dhe divorcit, si të shkruajnë një kërkesë, si të blejnë një shtëpi dhe në çfarë transaksionesh biznesi të hyjnë. Kësisoj, pavarësisht faktit se ai është një ligj jo-shtetëror, fiḳḥ-u ka demonstruar një fuqi për të qendruar dhe drejtuar sjelljen individuale të myslimanit edhe kur pushteti i sijāsa-s nuk e njeh atë.

Teoria kushtetuese islame e paraqitur këtu njeh rolin qendror që luan fiḳḥ-u në jetën e myslimanëve dhe përpiqet ta rehabilitojë njohjen formale të sferës së fiḳḥ-ut si një sferë kumbuese paralele të ligjit. Si rrjedhojë, shtylla e dytë e strukturës së propozuar është si vijon: aksesi individual në fiḳḥ (dhe ligjet e tjera fetare, sipas nevojës) duhet mbrojtur nga ekzistenca e një sfere ligjore paralele në dispozicion të atyre që zgjedhin ta ndjekin atë. Kjo shtyllë e dytë prodhon njohje kushtetuese për fiḳḥ-un jo-shtetëror dhe ngulit një sferë paralele fiḳḥ-u në strukturën kushtetuese të sistemit të përgjithshëm. Shtylla e dytë, pra, e dallon këtë propozim jo vetëm nga pjesa më e madhe e ligjërimit islamist, por edhe nga ligjërimi kushtetues që merr si të mirëqenë një shabllon të shtetit-komb.

Për më tepër, çdo kuadër për konstitucionalizëm islam që nuk krijon një sferë të ndarë të mbrojtur që fiḳḥ-u të lulëzojë është përcaktim për një tërheqje litari në favor të institucioneve moniste përkatëse të ligjbërjes. “Legjislacioni sheriatik” është shembulli më i dukshëm. Në një sistem ligjor monist, e vetmja mënyrë që një individ mysliman të zgjidhë konfliktet ligjore sipas shkollës së fiḳḥ-ut që ka zgjedhur është që shkolla e tij/saj e fiḳḥ-ut të jetë njëkohësisht edhe ligji lokal për këdo. Nëse, ndërkaq, një sferë paralele fiḳḥ-u do të ishte në dispozicion të tij/saj për të imponuar shkollën e preferuar të fiḳḥ-ut, atëherë ai/ajo duhet të ketë shumë më pak motiv për të ushtruar presion që shteti të imponojë zgjedhjen e saj të fiḳḥ-ut mbi të gjithë. Një sferë e njohur zyrtarisht e fiḳḥ-ut mund të largojë kësisoj vëmendjen e avokacisë islamiste nga ligji shtetëror si e vetmja mënyrë që normat e fiḳḥ-ut të zbatohen. Duke mbrojtur me kushtetutë një sferë të ndarë të fiḳḥ-ut që lehtësohet – por nuk kontrollohet – nga pushteti sijāsa, kuadri i propozuar ofron në këtë mënyrë një rrugë për të rikthyer fiḳḥ-un në vendin e duhur – jo si lëndë e parë në mbështetje të axhendave politike, por si realitet në sferën e tij të ndarë, duke vënë në dispozicion të kërkesave individuale të çdo myslimani disa opsione të ndryshme të fiḳḥ-ut.

Një atribut i rëndësishëm i sferës së fiḳḥ-ut duhet të jetë diversiteti ligjor. Kjo do të nderonte si epistemologjinë e jurisprudencës islame ashtu edhe garantimin e zgjedhjeve kuptimplota për ata që zgjedhin të përdorin fiḳḥ-un si ligjin e tyre. Siç përshkruhet më herët, të gjithë kuptimet e fiḳḥ-ut për sheriatin janë barazisht të vlefshme, duke e bërë sferën e ligjit të fiḳḥ-ut thelbësisht dhe pashmangshmërisht një sferë të diversitetit doktrinor. Sipas teorisë ligjore islame, individët myslimanë janë të lirë të zgjedhin cilëndo metodologji interpretuese të shkollës së fiḳḥ-ut që u përshtatet më mirë atyre. Për të huazuar terma kushtetues modernë, liria për të zgjedhur shkollën e fiḳḥ-ut është një çështje e lirisë fetare islame. Për më tepër, një sferë mjaftueshëm diverse e fiḳḥ-ut – me normat dhe shkollarët e fiḳḥ-ut nga çdo shkollë klasike si edhe shkollariteti reformator i fiḳḥ-ut – do të bëjë të mundur që të garantohet se ata që zgjedhin përdorimin e sferës së fiḳḥ-ut ta bëjnë atë me pëlqim të plotë.

Rëndësia e zgjedhjes gjithaq nënkupton se duhet të ketë liri për të mos e përdorur sferën e fiḳḥ-ut fare. Kjo do të thotë se një trupë e plotë dhe e qëndrueshme ligjesh shtetërore (të krijuara përmes përcaktimeve demokratike të të mirës publike) duhet të ekzistojë paralelisht me sferën e fiḳḥ-ut, përfshirë fushat që mbulohen nga fiḳḥ-u. Në këtë pikë, struktura kushtetuese e propozuar këtu dallon nga pluralizmi klasik ligjor mysliman. Në sistemet para-moderne myslimane, ligjet e llojit sijāsa ishin të kufizuar në mënyrë tipike tek nevojat logjistike dhe administrative të shoqërisë dhe përgjithësisht nuk mbivendoseshin me çështjet e mbuluara nga fiḳḥ-u. Prandaj, myslimanët para-modernë mund t’i vendosnin çështjet e tyre ligjore sipas shkollës së zgjedhur të fiḳḥ-ut por nuk mund të zgjidhnin të mos e ndiqnin fiḳḥ-un, sepse nuk ekzistonin ligje të llojit sijāsa të shkruara për publikun e gjerë në shumë çështje ligjore të rëndësishme.[27] Në dritën e rrethanave të ndryshuara të modernitetit në të cilat shumë njerëz nuk identifikohen me një shkollë fiḳḥ-u (apo me ndonjë fe), kuadri kushtetues i propozuar përfytyron një fushë ligjore shtetërore shumë më të fortë që mbulon një gamë çështjesh ligjore më të gjerë se ç’mbulonte ligji i llojit sijāsa në të shkuarën, duke ofruar kështu një alternativë të prekshme ndaj sferës së fiḳḥ-ut për ata që nuk kanë një identifikim të fortë me fiḳḥ-un. Me fjalë të tjera, duhet të ketë gjithnjë mjaftueshëm ligj shtetëror të llojit sijāsa për t’i shërbyer çdokujt, mysliman ose jo, që nuk dëshiron të ndjekë fiḳḥ-un. Kjo do të jepte garancinë se ata që zgjedhin sferën e fiḳḥ-ut e bëjnë këtë në vullnet të lirë dhe nuk janë shtrënguar të veprojnë kështu. Kjo do të bënte të mundur që bigëzimi i sferave ligjore të fiḳḥ-ut dhe sijāsa-s të mos ishte një ndarje ndërmjet ligjit publik dhe privat, por një ngarkim strikt i juridiksioneve të ndryshme bazuar mbi identifikimin fetar.

Një diversitet i shëndetshëm në sferën e fiḳḥ-ut mund të frymëzonte edhe një jetë të re në normat e fiḳḥ-ut vetë. Sot, uniformiteti i kërkuar nga sistemet ligjore të centralizuara ndërthurur me dukurinë e “legjislacionit sheriatik” ka gjymtuar diversitetin shumëngjyrësh që dikur ishte shenja dalluese e jurisprudencës islame. Sot, nuk ka një pranim ligjor zyrtar të normave të fiḳḥ-ut përveç atyre të detyruara në ligjin shtetëror, dhe për pasojë, pjesa më e madhe e myslimanëve janë të pavetëdijshëm për vetë diversitetin e fiḳḥ-ut.[28] Një sferë e fiḳḥ-ut kushtetueshmërisht e mbrojtur mund të ndërtonte vetëdije dhe të ofronte hapësirën e nevojshme që një fiḳḥ i ri, dinamik dhe i sofistikuar të zhvillohej rishmë. Nëse kjo sferë e fiḳḥ-ut përcaktohet në atë mënyrë që përmbajtja e saj ligjore gjenerohet në mënyrë autonome nga shkollarët e fiḳḥ-ut, çështjet e reja ligjore dhe sociale mund të nxisnin norma të reja të fiḳḥ-ut ndërsa këta shkollarë angazhohen drejtpërdrejt me një segment të gjerë të publikut mysliman. Shkollarët e vjetër dhe të rinj të fiḳḥ-ut mund të ngrenë nivele të reja të analizës ligjore, duke u përfshirë rregullisht në debat të shëndetshëm dhe duke e zgjeruar kësisoj në mënyrë dramatike korpusin e disponueshëm të legjislacionit të fiḳḥ-ut. Rezultati do të ishte jo vetëm normat e reja të fiḳḥ-ut, por edhe një fushë më e gjerë e zbatimit të atyre normave, të cilat nga ana e tyre mund të ndikonin evoluimin e tyre të mëtejshëm. Ç’është e rëndësishme, interpretimet klasike dhe konservatore të sheriatit do të vijonin të ekzistonin, por vetëm përkrah interpretimeve të reja dhe liberale, gjithsej barazisht në dispozicion të atyre që bëjnë zgjedhje në tregun e sferës së fiḳḥ-ut.[29]

Ndërthurur me shtyllën e parë, kjo shtyllë e dytë ofron një mënyrë funksionale dhe jo-teokratike që fiḳḥ-u të ekzistojë – madje të lulëzojë – në shoqëritë myslimane. Kësisoj, nëse dikush beson fuqishëm në një normë të fiḳḥ-ut por nuk mund të bindë pjesën tjetër të publikut që ai i shërben publikut të gjerë, atëherë ai do të dështonte në provën e shtyllës së parë dhe nuk do të bëhej ligj lokal. Por kjo nuk do të thotë se ky person duhet të heqë dorë nga dëshira e tij për të jetuar sipas kësaj norme; përkundrazi ai/ajo i kthehet sferës së fiḳḥ-ut. Pra, sfera e fiḳḥ-ut ekziston si një alternativë e prekshme për ata që dëshirojnë të ndjekin një doktrinë të caktuar të fiḳḥ-ut dhe jo normat e legjisluara përmes mekanizmit të sijāsa-s rreth një çështjeje të caktuar ligjore. Ai do të ishte i mundshëm me pëlqimin e të gjitha palëve që e përdorin atë dhe duhet përbërë nga shumë doktrina të shkollave të fiḳḥ-ut prej të cilave të zgjedhë.

Shtylla e Tretë: Legjitimiteti Islam i Ligjit Shtetëror Vlerësohet përmes Qëllimeve (meḳāṣid) të Sheriatit

Kur fiḳḥ-u zhvendoset në një sferë të ndarë joqeveritare dhe e gjithë veprimtaria qeveritare e bazuar mbi të mirën publike të përcaktuar në mënyrë demokratike, mund të shtrohet me të drejtë pyetja nëse ka mbetur ndonjë gjurmë islame në teorinë kushtetuese të paraqitur këtu. Po nëse ligjbërja shtetërore bazohet vetëm mbi të mirën publike për të miratuar legjislacion që shkel sheriatin (ndalimin e faljes në publik, ndoshta?) duke zhbërë kështu vetë raison d’etre të një qeverie islame?[30] Ky është një shqetësim mjaft real sa u përket popullsive myslimane, veçanërisht ata që kanë përjetuar regjime sekulariste militante dhe ndjesia është memorizuar në disa kushtetuta me klauzola që ndalojnë ligjbërjen që bie ndesh me sheriatin.[31] Çdo teori e konstitucionalizmit islam që nuk adreson këtë shqetësim rrezikon të hidhet poshtë nga audienca kryesore e tij: myslimanët e përcaktuar për qeverisje islame. Kjo është arsyeja përse shtylla e tretë e këtij modeli ofron një kontroll të bazuar mbi sheriatin të veprimtarisë qeveritare.

Por përfshirja e një garancie të tillë paralelisht nxit rezistencën nga një audiencë tjetër e rëndësishme: sekularistët dhe kushdo që nuk dëshiron që vendim-marrja demokratike të tejkalohet nga doktrina ligjore fetare. Verifikimi i përputhshmërisë së veprimtarisë shtetërore me sheriatin, mbi të gjitha, mund të fusë teokracinë nga dera e pasme. Ky shqetësim duhet adresuar nga çdo teori e konstitucionalizmit islam që synon të ketë pjesë në një botë të globalizuar me norma të të drejtave njerëzore të njohura ndërkombëtarisht. Çelësi i gjetjes së një rruge të mesme ndërmjet islamistëve që duan një kontroll agresiv sheriatik mbi qeverinë dhe sekularistëve që nuk duan asnjë kontroll është të teorizohet me kujdes kuptimi dhe implikimet e një kontrolli sheriatik mbi veprimtarinë shtetërore si pjesë e një teorie konstitucionale islame gjithëpërfshirëse. Propozimi i paraqitur këtu angazhohet në këtë përpjekje, duke hulumtuar disa alternativa të kuptimit të një verifikimi sheriatik të veprimtarisë së shtetit, përpara se të propozojë një standard të verifikimit të mbështetur mbi meḳāṣid (qëllimet) e sheriatit si shtylla e tretë e strukturës kushtetuese islame të prezantuar.

Duke marrë të mirëqenë realitetin e diversitetit të fiḳḥ-ut, ideja e një verifikimi sheriatik mbi pushtetin shtetëror krijon aty për aty një situatë të paqartë: cili kuptim i sheriatit? A mos do të thotë kjo se ligjbërja shtetërore mbi një çështje të caktuar nuk mund të bjerë ndesh me çfarëdo norme të fiḳḥ-ut për atë çështje? Apo mos do të thotë kjo që ligjet nuk mund të bien ndesh me konsensusin apo shumicën e opinioneve të fiḳḥ-ut mbi atë çështje? Mundësia e parë do të ishte shumë kufizuese për pushtetin e shtetit – ndoshta kaq kufizuese sa të ishte jofunksionale. Është kështu, sepse ekzistojnë kaq shumë gjykime të fiḳḥ-ut mbi një gamë çështjesh të ndryshme, saqë të përkufizosh “ndesh me sheriatin” si “ndesh me çfarëdo gjykimi të fiḳḥ-ut” do të linte shumë pak hapësirë për ligjbërje nga ana e shtetit. Të vetmet ligje që do të lejoheshin në këtë standard të verifikimit do të ishin ato ligjet në ato fusha ku ka unanimitet të fiḳḥ-ut (që është praktikisht asgjë), ose ato fusha ku nuk ka asnjë komentim nga shkollarët e fiḳḥ-ut. Një kontroll i tillë sheriatik do të lejonte vetëm një hapësirë shumë të vogël të ligjbërjes në sferën e ṣijāsa-s së ligjit shtetëror. Efektivisht, fuqia e shtetit do të shndërrohej thjesht në një shtojcë të sferës së fiḳḥ-ut, çka do t’i ngjante më shumë një plotësueseje administrativ dhe rregullatoreje të boshllëqeve se sa ligjbërjes me bazë të gjerë për të mirën publike.

Një kontroll sheriatik që kufizon veprimtarinë e shtetit në mënyrë kaq drastike do të ishte me gjasë jofunksional në një shoqëri moderne. Ai do t’i lidhte duart shtetit në një gamë të gjerë çështjes të politikave që janë të rëndësishme sot, si mbrojtja mjedisore, marrëdhëniet e punës dhe rregullimi ekonomik. Në këtë mënyrë, ajo bie ndesh me pritshmërinë bazike të pushtetit të ṣijāsa-s: që ajo të organizojë shoqërinë për të mirën publike. Për më tepër, nëse zbatohet në një kuadër pluralist për konstitucionalizmin islam të paraqitur këtu, ky standard i kontrollit sheriatik do të linte të kuptohej se pothuajse çdo çështje ligjore do t’i nënshtrohej sferës së fiḳḥ-ut. Është kështu sepse, për sa kohë një temë është adresuar në literaturën e fiḳḥ-ut në ndonjë mënyrë, ligji shtetëror mbi atë çështje do të goditej si dhunim i këtij mekanizmi sheriatik të kontrollit. Kjo do të thotë se ṣijāsa dhe fiḳḥ-u nuk do të funksiononin si sisteme paralele të ligjit, por përkundrazi ligji shtetëror do të kufizohej në një kënd të ngushtë të botës ligjore të përbërë kryesisht prej fiḳḥ-ut pluralist. Kjo prodhon një kurth të paprapnueshëm mbi ata që nuk kanë ndonjë identitet fetar të përfaqësuar në sferën e fiḳḥ-ut, për shkak se zgjedhja kuptimplote për të mos marrë pjesë në  sferën e fiḳḥ-ut mund të bëhej e pavlefshme. Kësisoj, opsioni i parë nuk është një kontroll i përshtatshëm për strukturën fiḳḥṣijāsa të propozuar këtu.

Mundësia e dytë do të ishte të kontrollohej ligji shtetëror për konflikt, jo me çdo gjykim të fiḳḥ-ut, por me ato gjykime të fiḳḥ-ut për të cilat ka konsensus (ixhma´). Por, edhe ky standard rezulton të jetë mjaft problematik.[32] Së pari, është shumë e vështirë të identifikohet konsensusi në fiḳḥ për shkak se vetë shkollat e fiḳḥ-ut nuk bien në ujdi mbi çfarë është konsensusi (disa kërkojnë unanimitet ndërsa të tjera konsiderojnë një shumicë mjaftueshmërisht të madhe).[33] Nëse konsensusi përkufizohet si unanimitet, shumë pak rregulla të fiḳḥ-ut mund të kalonin. Kjo do të thotë që një kufi sheriatik i mbështetur mbi unanimitatin e fiḳḥ-ut do ta linte fushën e pushtetit të ṣijāsa-s praktikisht të pakontrolluar: gjithçka rreth të cilës ka diversitet opinionesh të fiḳḥ-ut (që është pothuajse e gjitha) do të mbetej një fushë e lirë për çdo veprimtari shtetërore. Ndonëse kjo do t’i jepte një qeverie myslimane fuqi domethënëse për të arritur qëllime politike të rëndësishme që do të kufizoheshin nën skenarin e parë, ky standard do të ishte shumë i butë për t’i shërbyer ndonjë qëllimi. Për shembull, përdorimi i torturës nga një qeveri myslimane do t’i mbijetonte kontrollit sheriatik, sepse dijetarë klasikë të fiḳḥ-ut e lejonin përdorimin e torturës nga autoritetet e ṣijāsa-s.[34] Kësisoj, ky standard mund të mos përmbushte si duhet dëshirat e popullsive myslimane që duan një kontroll islam të prekshëm mbi korrupsionin dhe shtypjen shtetërore. Në të vërtetë, me një kontroll të tillë, çdo veprim shtetëror do të ishte përkrahur thjesht duke gjetur një opinion nga fiḳḥ-u që e mbështet atë. Një standard i tillë sheriatik i kontrollit do të rezultonte, me gjasë, të ishte një kontroll rrezikshmërisht i butë i pushtetit shtetëror – duke mos prodhuar asnjë kontroll.

Ndryshe, konsensusi mund të përshkruhej si opinioni i shumicës së shkollarëve të fiḳḥ-ut. Duke supozuar se mund të kalojmë çdo vështirësi praktike të sigurimit kur ky ekziston faktikisht, një kontroll sheriatik bazuar në opinionin e fiḳḥ-ut të shumicës mbi një çështje të caktuar do të kufizonte në mënyrë të rreptë fushëveprimin e ṣijāsa-s në një numër fushash të pavarura, të rëndësishme. Për shembull, nëse popullsia do të vendoste në mënyrë demokratike që është në të mirën publike që të lejohen gratë të jenë dëshmitare në proceset gjyqësore, pasi evidenca e tyre do të kishte peshë të barabarte me dëshminë e burrave, politika e dëshmisë me bazë barazinë gjinore do të hidhej poshtë si e papërputhshme me shumicën e pozicioneve klasike të fiḳḥ-ut, ndonëse ka disa shkollarë klasike (dhe shumë më shumë bashkëkohorë) që nuk pajtohen me të. Ky do të ishte një pozicion frustrues për një qeveri moderne myslimane, veçanërisht nëse ekziston ndjeshmëri mbizotëruese popullore dhe mbështetje e respektuar e shkollarëve për këto pozicione jomazhoritare të fiḳḥ-ut. Me fjalë të tjera, një standard sheriatik i kontrollit që përkufizon një shumicë pozicionesh të fiḳḥ-ut si përfundimtare do të vendoste evolucionin social drejtpërdrejt kundër besnikërisë ndaj kahjeve interpretive të të shkuarës.[35] Me fjalë të tjera, një kontroll sheriatik i kalibruar sipas “faktit të kryer” të shumicave të shkuara të fiḳḥ-ut me gjasë do të ndrydhte aftësinë e qeverive moderne myslimane t’u përgjigjen në mënyra efektivisht islame realiteteve moderne dhe normave sociale të ndryshuara.[36]

Duke marrë në konsideratë problemet e dukshme me këto kuptime të mundshme të “kundër sheriatit”, unë propozoj kontrollin kushtetues alternativ që vijon për pajtueshmërinë me sheriatin: veprimtaria e kryer nga qeveria nuk duhet të bjerë ndesh me qëllimet themelore (meḳāsid) të sheriatit. Ky standard i kontrollit sheriatik me bazë qëllimet frymëzohet nga fusha klasike e jurisprudencës islamike e njohur si meḳāsid esh-sherī´a (“objektivat” ose “qëllimet” e sheriatit), një fushë solide e dijes që vazhdon të rritet sot. Meḳāsid u artikuluan nga shkollarët klasikë të fiḳḥ-ut të cilët ishin të mendimit se të gjitha dispozitat e fiḳḥ-ut në fund të fundit u shërbenin disa qëllimeve themelore të identifikueshme. Qëllimi më i madh i sheriatit, konkludonin ata, është maṣllaḥa – e mira publike. Duke shtjelluar më tej, ata arrinin në përfundimin se maṣllaḥa përbëhej nga pesë qëllime ose objektiva thelbësorë: (feja, jeta, intelekti, familja dhe pasuria) që i mbron sheriati, të cilave shkollarët u shtonin një koleksion të mbivendosur qëllimesh të tjera që i shërbejnë “domosdoshmërive” dhe “përmirësimeve” të jetës. Pesë meḳāsid thelbësorë pranohen nga të gjitha shkollat si atribute themelore të të mirës publike (maṣllaḥa).

Duke qenë se maṣllaḥa është kaq qendrore për legjitimitetin themelor të pushtetit të sijāsa-s, një kontroll me bazë qëllimet është fokus logjik për rishikimin e legjitimitetit sheriatik të pushtetit shtetëror të sijāsa-s. Për shkak se huazon nga koncepte më të larta të teorisë së fiḳḥ-ut, një standard kontrolli me bazë meḳāsid nuk kapet pas hollësive të dispozitave specifike të fiḳḥ-ut, është i çliruar nga çështjet e konsensusit të fiḳḥ-ut dhe, përkundrazi, filtron veprimtarinë shtetërore përmes qëllimeve të përgjithshme të cilave sheriati në tërësi duhet t’u shërbejë në fund të fundit. Shkurt, ai fokusohet në frymën e Ligjit të Zotit. Ky standard i kontrollit përputhet mirë me teorinë kushtetuese të paraqitur këtu për shkak se ai e merr seriozisht idenë e sheriatit si një rend ligjor që ngërthen si sferat ligjore të fiḳḥ-ut ashtu edhe ato të sijāsa-s. Në këtë kuadër kushtetues, si fiḳḥ-u ashtu edhe sijāsa bashkëveprojnë për të (bërë përpjekjë për të) arritur Ligjin e Zotit në tokë. Dispozitat e fiḳḥ-ut nuk janë superiore ndaj sijāsa-s dhe e anasjellta. Ato u shërbejnë roleve të ndryshme si pjesë e rendit të përgjithshëm ligjor të sheriatit: sijāsa i shërben të mirës publike dhe fiḳḥ-u artkulon “veprimin e drejtë” të myslimanit (për të huazuar një term budist). Kësisoj, ajo që është e përshtatshme nga pikëpamja islame për shërbimin e të mirës publike nga shteti kërkon një përllogaritje të ndryshme nga veprimtaria e ixhtihād-it pas ekstrapolimeve nga një myfti të dispozitave të sjelljes së drejtë për një individ mysliman. Atëherë, ka kuptim të kontrollohet veprimtaria qeveritare për përputhshmërinë me qëllimet e sheriatit, por jo për rregullat e partikularizuara të fiḳḥ-ut. Ky kontroll sheriatik do të garantonte që përcaktimet demokratike të të mirës publike të mos përplaseshin me vizionin e përgjithshëm të sheriatit ndërsa kryejnë detyrën e tyre sijāsa-s, pavarësisht çfarë dispozitash funksionojnë në sferën e fiḳḥ-ut.[37] Çështja themelore për legjitimitetin kushtetues sheriatik të veprimit qeveritar sipas këtij standardi të kontrollit nuk është nëse ai bie ndesh me dispozitat e fiḳḥ-ut (apo konsensusin e dispozitave të fiḳḥ-ut), por nëse ai bie ndesh me arsyet përfundimtare për të cilat ekziston sheriati para së gjithash.

Një standard kontrolli me bazë meḳāsid do të krijonte hapësirë që qeveritë myslimane të bënin çfarë duhet të bëjnë kur drejtësia e jetës së përditshme e kërkon këtë (edhe në kontradiktë me fiḳḥ-un e vendosur) ndërsa nuk e humb frymën e sheriatit nga shikimi. Ky standard pozicionohet, pra, në një terren të ndërmjetëm mes alternativave të përshkruara më lart. Ai ofron shumë më shumë hapësirë për ligjbërjen shtetërore se sa opsioni i parë sipas të cilit ligji shtetëror nuk mund të bjerë ndesh me asnjë dispozitë të fiḳḥ-ut. Në këtë mënyrë, ai do të fitonte mbështetjen e atyre që kërkojnë një sferë politike funksionale të fuqizuar për të operuar në çështjet e nevojës publike. Nga ana tjetër, ai mund të ofronte një kufi të identifikueshëm islam mbi sferën e veprimit qeveritar që është më udhëzues mbi veprimtarinë shtetërore se sa standardet e kontrollit sheriatik të trajtuar më lart. Kjo do të thotë që propozimi gëzon potencialin e mbështetjes popullore myslimane sepse ai i përgjigjet ndërgjegjes sheriatike të dëshiruar nga shumicat myslimane sot.

Një kontroll sheriatik me bazë meḳāsid duhet të jetë gjithaq i kënaqshëm për sekularistët. Njëmend, ai i jep një rol fesë si mekanizëm kontrolli mbi ligjbërjen demokratike, por jo në një mënyrë kufizuese (dhe teokratike). Një standard kontrolli me bazë qëllimet duhet të largojë frikërat sekulare se ligjbërja demokratike duhet të përputhet gjithmonë me doktrinën ekzistuese të fiḳḥ-ut. Për shembull, kontradikta ndërmjet normave globale të të drejtave të njeriut që dënojnë skllavërinë dhe doktrinës së fiḳḥ-ut që i lejon nuk duhet të shkaktojnë alarm mes sekularistëve në një sistem kushtetues islam me një standard kontrolli sheriatik me bazë meḳāsid. Ndalimi shtetëror i skllavërisë në një sistem të tillë do të kontrollohej në përputhje me objektivat kryesorë të sheriatit (dhe sigurisht do t’i referohej qëllimit së mbrojtjes së dinjitetit njerëzor), jo dispozitave të veçanta të fiḳḥ-ut që e lejojnë skllavërinë.

Së fundmi, duhet pranuar se kontrolli sheriatik është një element strukturor kushtetues. Ai ka për qëllim të kontrollojë kufijtë e pushtetit, jo të diktojë ligjin e pavarur. Miratimi apo mosmiratimi i një dispozite në pajtueshmëri me qëllimet e sheriatit nuk thotë asgjë për faktin nëse ajo duhet bërë ligj. Në një sistem që ndjek këtë propozim, ajo çështje varet para së gjithash nga ajo që publiku vendos si të mirë publike. Kontrolli sheriatik thjesht dikton hapësirën brenda të cilës duhen marrë këto vendime. Në termat e cilësisë së jetës së përditshme nën një sistem të tillë, pra, kontrolli i parë nuk është kontrolli sheriatik, por natyra e debatit publik mbi atë që i shërben të mirë spublike. Me fjalë të tjera, mënyra më e mirë për të parandaluar ligjbërjen shtypëse është të bindësh publiken se nuk i shërben të mirës publike që të kesh ligje të tilla. Nëse kjo ka sukses, atëherë nuk do të ketë nevojë të përdoret një kontroll kushtetues (fetar apo jo) për të hedh poshtë ligje të tilla. Siç e kam argumentuar, është një parim themelor i konstitucionalizmit islam që debati publik rreth ligjbërjes shtetërore nuk duhet të jetë nëse Islami e kërkon apo jo atë, por nëse ajo është ose jo një ide e mirë.

Konkluzion

Ky artikull përpiqet të zgjerojë spektrin e të menduarit rreth sheriatit si një lloj unik konstitucionalizmi. Mbështetur mbi këtë kuptim të sheriatit, ai sugjeron një model kushtetues për vendet me shumicë myslimane. Në veçanti, ai argumenton se një ripërtëritje e pluralizmit ligjor historik islam do t’u shërbente këtyre vendeve më mirë se sa importi europian i shtetit-komb. Ai tregon se si një strukturë kushtetuese e bazuar mbi pluralizmin ligjor islam ofron një rrugëdalje të fuqishme nga problemet teokratike që shfaqen kur feja pikëtakohet me monizmin ligjor. Sekuralistëve skeptikë që besojnë se çdo pranim i religjionit do të nxjerrë në skenë kërcënimin e teokracisë dhe shtypjes së lirive fetare, ky artikull u përgjigjet se, ndërsa kjo është me gjasë e vërtetë për një shtet të ngritur mbi monizmin ligjor, ajo nuk ndodh domosdoshmërisht në një skenar pluralist që ruan një ndarje të llojeve fiḳḥ dhe sijāsa të ligjit.

E thënë më thjeshtë, historia myslimane tregon se teokracia nuk është rezultati i pashmangshëm i çdo qeverisjeje fetare dhe sekularizmi nuk është e vetmja rrugë për të zgjidhur çështjen e dallimeve fetare. Ky propozim shfrytëzon frymën e të shkuarës myslimane, e vendosur në një kornizë të re të normave kushtetuese moderne. Ky është një sistem qeverisjeje në të cilin feja është e rëndësishme, por jo në një mënyrë që shkrin “kishën” dhe shtetin. Ajo i lejon sekuralistët dhe islamistët të gjejnë një terren të ndërmjetëm pa kompromentuar vlerat dhe qëllimet e tyre themelore. Për myslimanët religjiozë, ajo e bazon legjitimitetin e veprimtarisë shtetërore drejtpërdrejt në parimet sheriatike. Për sekularistët, ajo kërkon që ligjbërja shtetërore të justifikohet mbi një bazë përtej një gjenealogjia religjioze. Ajo e arrin këtë përmes artikulimit të një modeli qeverisjeje në të cilin ligjet fetare (fiḳḥ) përbëjnë vetëm një prej dy pjesëve të sistemit ligjor sheriatik, ku tjetra është ligjbërja shtetërore bazuar në përcaktimet humane të të mirës publike (maṣllaḥa). Ky sistem i bigëzuar i ligjit ofron një rrugë që qeveritë myslimane të njohin zyrtarisht dispozitat e fiḳḥ-ut pa i imponuar ato mbi ata që i duan ose jo. Ky sistem holist përfshin – në fakt, shpreson – një rol integral për ligjbërjen demokratike për të mirë publike duke e vendosur atë si pjesë të një sistem me bazë sheriatin, jo ndësh me të. Për myslimanët që janë mësuar ta shohin sheriatin në mënyrën që shfaqet në ligjërimin publik sot, kjo do të ishte një zhvendosje paradigmatike, por e atillë që unë besoj se është për të mirën dhe gjithashtu e mbështetur fort në parimet islame klasike. Si përfundim, konstitucionalizmi islam nuk është as teokratik, as sekular, as i pamundur.

Asifa Quraishi-Landes

Përktheu: Vehap Kola

[1] Legal Studies Research Paper Series Paper No. 1384 16 Rutgers Journal of Law and Religion 553 (2015)

[1] Për më shumë hollësi, shih Bernard Weiss, Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihad, 26 AMER. J. COMP. L. 199 (1978).

[2] Shih Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women 39 (2001) (Metodologjitë ligjore islame rrallëherë kanë folur në terma të sigurisë juridike (jeḳīn dhe ḳat´). Praktika ligjore e kulturës juridike fliste në termat e mundësive dhe epërsisë së evidencës … Juristët myslimanë vlerësonin se vetëm Zoti zotëronte dijën e përkryer – dija njerëzore është eksperimentale”). Për më shumë rreth këtij koncepti në shkollat e ndryshme të jurisprudencës islame, shih Aron Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory (2013).

[3] Për më shumë rreth këtyre shkollave të ndryshme të fiḳḥ-ut dhe metodologjive të tyre përkatëse krahasuar me metodologjitë e interpretimit konstitucional amerikan, shih Asifa Quraishi, Interpreting the Qur’an and the Constitution: Similarities in the Use of Text, Tradition and Reason in Islamic and American Jurisprudence, 28 Cardozo L. Rev. 67 (2006).

[4] Se cila shkollë e fiḳḥ do të zgjidhte konfliktet ndërmjet myslimanëve të përkatësive të ndryshme në fiḳḥ varionte sipas hollësive të secilës kohë dhe secilit vend, një temë shumë e gjerë për t’u përmbledhur këtu, por, e thënë në mënyrë të përgjithshme, zgjidhja ishte e ngjashme me mënyrën se si zgjidhen sot konfliktet ligjore ndërmjet qytetarëve të kombeve apo shteteve të ndryshme.

[5] +’është më e rëndësishme, qeverisja myslimane nuk e shihte këtë larmishmëri në fiḳḥ si kërcënim për sovranitetin. Shih Sherman A. Jackson, Shari’ah, Democracy, and the Monder Nation-State: Some Reflections on Islam, Popular Rule, and Pluralism, 27 Fordham Int’l L.J. 88, 106 (2003) (“shteti mysliman paramodern … nuk e barazonte integritetin e Shtetit me ushtrimin e një monopoli absolut mbi ligjbërjen apo mundësinë për të imponuar një kod uniform sjelljeje mbi shoqërinë e tërë.”).

[6] Autonomia intelektuale mbi interpretimin e shkrimit është rezultat i mihna-së, një përpjekje e sunduesve të hershme myslimanë për të kontrolluar doktrinën teologjike të popullsisë myslimane. Rezistenca e shkollarëve ngadhënjeu në fund, duke shkaktuar ndarjen e autoritetit të fiḳḥ-ut dhe sijāsa, që u bënë karakteristika themelore të shoqërive myslimane më vonë. Shih Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization I: The Classical Age of Islam 285 – 319, 479 – 89 (University of Chicago Press 1974); shih Khaled Abou El Fadl, Islam and the Challenge of Democracit Commitment, 27 Fordham Int’l L.J. 4, 26 (2003) (“pas epokës së minha-së … ‘ulema-të (shkollarët e fesë ose juristët) qenë në gjendje të pozicionoheshin si interpretuesit dhe artikuluesit ekskluzivë të ligjit hyjnor … [I]nkuizicioni ishte një lëvizje e bashkërenduar e shtetit për të kontrolluar klasën e juristëve dhe metodën përmes të cilës prodhohej ligji sheriatik. Përfundimisht, inkuizicioni dështoi  dhe, të paktën deri në epokën moderne, juristët ruajtën një monopol pothuajse ekskluziv mbi të drejtën e interpretimit të ligjit hyjnor”).

[7] Shih Abou El Fadl, shënimi 6 supra, në 30-31 (“Vetëm juristët [ishin] [të] kualifikuar për të hulumtuar dhe interpretuar vullnetin hyjnor … Megjithatë, në përputhje me fuqitë që buronin nga roli i tij si zbatues i ligjeve hyjnore, Shtetit i garantohej një fushë e gjerë veprimi mbi ato që konsideroheshin çështje të intresit publik [të njohura si fusha e es-sijāsah esh-Sher´ījeh].”).

[8] Shih Asifa Quraishi, The Seperation of Powers in the Tradition of Muslim Governments, in Constitutionalism in Islamic Countries: Betëeen Upheaval and Continuity 67 (Tilman J. Rodger & Rainer Grote eds., 2012); Gianluca Parolin, Religion and the Sources of Islamic Law: Shar’iah in Constitution, in Laë Religion, Constitution; Freedom of Religion, Edqual Treatment, and the Law 95-97 (Durham et al eds., 2013) (që përshkruan dallimin ndërmjet fiḳḥ-ut dhe sijāsa); Frank Vogel, Islamic Law and Legal System: Studies of Saudi Arabia 31 (2000) (që përshkruan fiḳḥ-un dhe sijāsa si ligji “mikrokozmik” dhe “makrokozmik”).

[9] Shih Vogel, supra shënimi 8, në 52, 171-73. Për një studim të thelluar të disa ndërveprimeve ndërmjet fiḳḥ-ut dhe sijāsa në historinë ligjore myslimane, sheh Kristen Stilt, Islamic Law in Action: Authority, Discretion, and Everyday Experience in Mamluk Egypt (2012), që përshkruan rolin e përzier të fiḳḥsijāsamuḥtesib-it.

[10] Shih Mohammad Fadel, The True, the Good, and the Reasonable: The Theological and Ethical Roots o Public Reason in Islamic Law, 21 Can. J. L & Juris. 5, 59 (2008) (“kjo fushë e ligjit ishte tërësisht e pavarur nga ekspertiza teologjike, dhe prandaj, legjitimonte bërjen e normave për të përligjur interesat publike më shumë se sa përligjen e normave të qarta të shpalljes.”); Abou El-Fadl, supra shënimi 6, në 30-31 (që përshkruan diapazonin e gjerë të lirisë së veprimit të sunduesit mysliman mbi çështjet e interesit publik).

[11] Sadiq Reza, Torture and Islamic Law, 8 CHI. J. INT’L. L. 21, 27 (2007).

[12] Për më shumë hollësi mbi maṣlaḥa shih Felicitas Opwis, Maslaha and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to 8th/14th Century 1 – 8 (2010).

[13] Frank Vogel, Islamic Governance in the Gulf: A Framework for Analysis, Comparison, and Prediction, në THE PERSIAN GULF AT THE MILLENNIUM: ESSAYS IN POLITICS, ECONOMY, SECURITY, AND RELIGION 259 (Gary G. Sick & Lawrence G. Potter eds., 1997) (“siç kuptohej nga [shkollarët e fiḳḥ-ut] sunduesi posedonte autoritetin që nën doktrinën e sijāsa të vepronte lirisht për të kërkuar mirëqenine e [komunitetit] në mënyrën që ai e kuptonte atë …”). Shihad ed-Din el-Karafi, për shembull, e përshkruante sijāsa-n si “atë pushtet që është besuar qeverisë për të përmirësuar shoqërinë. Ushtrimi i këtij pushtet ishte i vlefshëm për sa kohë ai ndërmerrej me qëllimin e rritjes së mirëqenies së bashkësisë dhe e përmirësonte faktikisht atë.” Shih Fadel, supra shënimi 10, në 58 (që citon el-Furūḳ të el-Karafit). Shih në përgjithësi, Ovamir Anjum, Politics, Law, and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (2012) (që krahason një numër të madh shkollarësh të mëdhenj të sijāsa-s për çështjen e qeverisjes islame, përfshirë pikëpamjet e tyre divergjuese mbi arsyen për dhe natyrën e sunduesit të sijāsa-s).

[14] Pluralizmi juridik është ekzistenca e shumë sistemeve ligjore apo shtresave të ligjit, zakonisht me burime të ndryshme legjitimiteti, që bashkëjetojnë brenda të njëjtit sheti apo fushe sociale. Për më shumë, shih John Griffiths, What is Legal Pluralism?, 24 J. LEGAL PLURALISM 1 (1986); Sally Engle Merry, Legal Pluralism, 22 LAW & SOC’Y REV. 869 (1988). Vini re se ligjërimi akademik mbi pluralizmin ligjor e përkufizon atë si situatën ku ligje të ndryshme që kanë origjinë nga burime të ndryshme ekzistojnë njëkohësisht në të njëjtën hapësirë dhe jo si larmishmërinë e interpretimeve të të njëjtit material burimor (si në opinionin e gjykatësve të ndryshëm mbi kuptimin e tekstit kushtetues). Sipas kësaj terminologjie, larmishmëria e fiḳḥ-ut nuk është pluralizëm ligjor, por një sistem ligjor i përbërë nga fiḳḥ-u dhe sijāsa është.

[15] Sherman Jackson, Islamic Reform Between Islamic Law and the Nation- State, in THE OXFORD HANDBOOK OF ISLAM AND POLITICS 46 (John L. Esposito & Emad El-Din Shahin eds., 2013).

[16] Ishte e vetëzbatuar kur individët myslimanë kërkonin fetva për çështjet e tyre ligjore personale. Vihej në zbatim nga forca shteti nëse fiḳḥ-u po aplikohej përmes gjykimit të një kadiu.

[17] Shih Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Laë, 85–124 (2009).

[18] Siç e shpreh Sherman Jackson, “liberale apo jo, pro- apo anti-demokratike, struktura bazë e shtetit-komb ka lindur si një grundnorm e një mendtë e politikës moderne myslimane. Pyetja themelore që mundon tani mendimtarët dhe aktivistët myslimanë nuk është përshtatshmëria e shtetit-komb si një institucion, por më thjesht – dhe ngutshëm – nëse dhe si mund apo duhet të bëhet islamik shteti-komb”. Jackson, supra shënimi 14, në 42. Edhe ata që bëjnë thirrje për një “shtet islamik” nuk sfidojnë premisat e monizmit ligjor të shtetit-komb. Me fjalët e Jackson, “shteti islamik është një shtet-komb i qeverisur nga ligji islamik” Sherman A. Jackson, Islamic Laë and the State: The Constitutional Jurisprudence of Shihab al-Din al-Qarafi xiv (1996). Frank Vogel komenton se kjo është e dukshme “kur mendimtarët myslimanë supozojnë se për të rikthyer sheriatin duhet thjesht të amendohen aty-këtu kushtetutat dhe kodet ekzistuese të ligjit pozitiv; ose shprehen se një shtet modern është islamik nëse legjislacioni i tij tregon respekt ndaj mësimeve të përgjithshme ligjore islamike, si ndalimi i prostitucionit apo lojërave të fatit.” Vogel, supra shënimi 8 në 219.

[19] Për një komentar mbi këtë dukuri në një diskutim të pluralimit ligjor, shih Sherman A. Jackson, Legal Pluralism Between Islam and the Nation-State: Romantic Medievalism or Pragmatic Modernity?,30 Fordham Int’l L.J.158 (2006).

[20] Shih Mohammad Hashim Kamali, Methodological Issues in Islamic Jurisprudence, 11 Arab L. Q. 3, 9 (1996) (“Mbërritja e konstitucionalizmit dhe qeverisë nën sundimin e ligjit solli hegjemoninë e legjislacionit të kodifikuar që ka mbizotëruar në një masë të madhe praktikën ligjore dhe juridike në shoqëritë mysliamne. Qeveria dhe dega e saj legjislative priren të veprojnë si hambari i vetëm i pushtetit legjislativ.”); shih edhe Jackson, supra shënimi 5.

[21] Shih p.sh., Tamir Moustafa, Islamic Law, Women’s Rights, and Popular Legal Consciousness in Malaysia, 38 Laë & Soc. Inquiry 168 (2013) (që paraqet, mbështetur në të dhëna të vrojtimeve të fundit, se injoranca e myslimanëve të thjeshtë rreth angazhimeve themelore epistemologjike në teorinë ligjore islame, si angazhimi i saj për pluralizëm dhe për qendërsinë e agjensisë njerëzore në ligjbërjen e fiḳḥ-ut).

[22] Për hollësi rreth këtij fenomeni në kontekstin e ligjit islam dhe të drejtave të grave, shih Asifa Quraishi, Ehat if Sharia Eeren’t the Enemy? Rethingking International Women’s Rights Advocacy in Islamic Law, 22 Colum. J. Gender & L. 173 (2011).

[23] Mbështetja për legjislacionin sheriatik shpeshherë nxitet nga politika e identitetit si ajo që ka nisur të simbolizojë atë që përfaqëson të qenurit mysliman fetar, si i kundërvënë ndaj sekularizmit si një zgjatim i imperializmit kulturor dhe politikës së të krishterëve. Shih Anver M. Emon, The Limits of Constitutionalism in the Muslim World: History and Identity in Islamic LaW, CONSTITUTIONAL DESIGN FOR DIVIDED SOCIETIES: INTEGRATION OR ACCOMMODATION? 258, 259 (Choudhry ed., 2008).

[24] Siç e ka thënë Mohammad Fadel, “Myslimanët nuk duhet të pyesin nëse standardi i të drejtave të njeriut është i njëjtë me atë të ligjit islam, por nëse standardi i të drejtave të njeriut përfaqëson një akt legjitim të qeverisë.” Mohammad Fadel, The Challenge of Human Rights, SEASONS: SEMIANNUAL JOURNAL OF ZAYTUNA INST. 59, 69 (2008).

[25] Shih JOHN L. ESPOSITO AND DALIA MOGAHED, WHO SPEAKS FOR ISLAM: WHAT A BILLION MUSLIMS REALLY THINK 35 (2008) (që dokumenton se shumicat absolute të myslimanëve në botë mbështesin demokracinë dhe sheriatin njëkohësisht).

[26] Shih Griffiths, supra shënimi 14, në 3 (që përshkruan centralizmin ligjor si aty ku “ligji është dhe duhet të jetë ligji i shtetit, uniform për të gjithë personat, ekskluziv ndaj të gjithë llojeve të tjera të ligjit dhe i administruar nga një grup i vetëm institucionesh shtetërore.”).

describing legal centralism as ëhere

[27] Ky rregullim është i mirënjohur si sistemi i mileteve osmane, që është huazuar me ndryshime nga disa fuqi koloniale dhe nga shtetet bashkëkohore si Izraeli dhe India. Kuadri i propozuar këtu dallon ndjeshëm nga sistemi i mileteve për shkak të përfshirjes së një trupe të plotformuar ligjesh shtetërore paralelisht me ligjin e fiḳḥ-ut në të gjitha fushat kryesore.

[28] Për shembull, Tamer Moustafa ka treguar se si kuptimi që kanë malajzianët e zakonshëm për sheriatin është transformuar përmes kodifikimit nga ai i “natyrës së hapur, plural dhe fleksible që gjendet në jurisprudencën islame” në “kuptime të vetme dhe fikse të vullnetit të Zotit.” Moustafa, supra shënimi 21, në 170.

[29] Kuadri kushtetues i propozuar këtu përfytyron një fluiditet të lëvizjes brenda sferës së fiḳḥ-ut: myslimanët që zgjedhin të kenë akses në të mund të zgjedhin lehtësisht ndërmjet interpretimeve të ndryshme të shumta që ekzistojnë dhe nuk do të detyroheshin të qepeshin pas një shkolle të vetme. Kjo e dallon këtë kuadër jo vetëm nga sistemi i mileteve, por edhe nga teoritë bashkëkohore të akomodimit multukulturor që priren të marrin si të mirëqenë vetëm një opsion doktrinor për një komunitet të caktuar fetar. Shih p.sh, AYELET SHACHAR, MULTICULTURAL JURISDICTIONS: CULTURAL DIFFERENCES AND WOMEN’S RIGHTS (2001).

[30] Siç e shpreh shkollari klasik el-Xheuzi, “asnjë maṣllaḥah nuk mund të justifikohet nëse ajo bie ndesh me sheriatin.” cituar në ABOU EL FADL, supra shënimi 2, në 14.

[31] Gjuha precizë e këtyre klauzolave dallon nga vendi në vend dhe jo gjithmonë përdorin “sheriatin” në mënyrë eksplicite, por ato shpesh interpretohen duke iu referuar në një farë mënyre sheriatit. Disa shembuj të këtyre klauzolave janë:

  • “Të gjitha ligjet ekzistuese do të sillen në pajtueshmëri me mesimet e Islamit siç janë zbritur në Kuran dhe në Sunnet … dhe asnjë ligj që është mosrespektues i këtyre mësimeve.” PAKISTAN CONST. neni. 227(1).
  • “Asnjë ligj nuk do të bjerë ndesh me besimet dhe urdhëresat (“mu’teḳadāt ue aḥkām”) e fesë së shenjtë të Islamit në Afganistan”. THE CONSTITUTION OF THE ISLAMIC REPUBLIC OF AFGHANISTAN, 26 Jan. 2004, neni. 3.
  • “Asnjë ligj që bie ndesh me dispozitat [ligjore] të përcaktuara islame (theuābit aḥkām el-Islām).” Neni 2(A) THE CONSTITUTION OF THE REPUBLIC OF IRAQ OF 2005.
  • “Asambleja Konsultative Islame nuk mund të miratojë ligje që bien ndesh me ‘uṣūl-in [bazat e jurisprudencës islame], aḥkām-et [dispozitat] e fesë zyrtare të vendit, ose Kushtetutën.” ISLAHAT VA TAQYYRATI VA TATMIMAH QANUNI ASSASSI [Amendament i Kushtetutës] neni. 72 [1989] (Iran).

Disa kushtetuta nuk kanë klauzola që zhvleftësojnë në mënyrë specifike ligjet e bëra në kundërshtim me Islamin (siç përcaktohet), por kanë kusht “sheriatin si burimin e vetëm të legjislacionit” që është interpretuar për të ndaluar ligjbërjen në kundërshtim me sheriatin. Një shembull i interpretimit të Nenit 2 të Kushtetutës së Egjiptit (“Parimet e Sheriatit janë burimi kryesor i legjislacionit”) nga Gjykata Kushtetuese Supreme e Egjiptit.  Shih CLARK LOMBARDI, STATE LAW AS ISLAMIC LAW IN MODERN EGYPT: THE INCORPORATION OF THE SHARI’A INTO EGYPTIAN CONSTITUTIONAL LAW (2006). Për më shumë rreth supremacisë islame në Kushtetuta, shih Dawood I. Ahmed & Tom Ginsburg, Constitutional Islamization and Human Rights: The Surprising Origin and Spread of Islamic Supremacy in Constitutions, 54 VA. J. INT’L L. 1 (2013).

[32] Është me vend të vëmë në dukje se Kushtetuta Kalimtare e Irakut kishte një klauzolë të “kontrollit sheriatik” kushtetues që përfshinte në mënyrë eksplicite termin ixhma´ (“theuābit el-Islām el-muxhma´ ´alejha”), por ky term u hoq për t’u zëvendësuar nga “dispozitat e vendosura (ligjore) islame” në kushtetutën e re. Domethënia e këtij ndryshimi është ende e paqartë. Për disa komente, shih Kristen Stilt, Islamic Law and the Making and Remaking of the Iraqi Legal System, 36 GEO. WASH. L. REV. 695, 709-26 (2004), Intisar Rabb, “We the Jurists”: Islamic Constitutionalism in Iraq, 10 U. PA. J. CONST. L. 527, 539 (2008).

[33] Shih Wael Hallaq, On the Authoritativeness of Sunni Consensus, 18 INT’L J. MIDDLE E. STUD. 427 (1986).

[34] Shih Reza, supra shënimi 11, në 27.

[35] Me gjuhën e Frank Vogel, ekziston rreziku real që një kontroll sheriatik me bazë konsensusin do të “binte në kurthin e adoptimit të pikëpamjeve ligjore mesjetare si parime kushtetuese të përhershme, edhe kur ndaj tyre kanë lindur mosmarrëveshje në kohet moderne.” Frank Vogel, Objectives of the Shari’a (në dosjen me autorin).

[36] Reagimi publik ndaj thirrjeve të Tarik Ramadan për një moratorium ndaj dënimit me vdekje në vendet myslimane mund të përshkruhet si një shembull i kësaj “dorë të vdekur”. Thirrja e tij do t’i kishte shërbyer pa dyshim të mirës publike, por ende, për shkak se ajo bie ndesh me konsensusin e kaluar të fiḳḥ-ut rreth zbatimit të dënimit me vdekje, ajo hasi në një rezistencë të madhe në qarqet myslimane. Shih Tariq Ramadan, An International Call for Moratorium on Corporal Punishment, Stoning and the Death Penalty in the Islamic World, (Apr. 5, 2005), e gjendshme në http://www.tariqramadan.com/spip.php?article264. Ramadan qe kritikuar ashpër nga udhëheqës dhe akademikë myslimanë anekënd botës që gjykonin se ai po përpiqej të ndalonte një dënim të dekretuar nga Zoti. Shih Dina Abdel-Majeed, Tariq Ramadan’s Call for a Moratorium: Storm in a Teacup, 18 prill, 2005), e gjendshme në http://www.onislam.net/english/shariah/contemporary-issues/critiques-and-thought/439960-tariq-ramadans-call-for-amoratorium.html?Thought=.

[37] Për shembull, nëse ka një problem serioz me ndotjen, mund të jetë një arsye e fortë për një politike publike që detyron legjislacionin rregullues mjedisor që mund të bjerë ndesh me dispozitat e fiḳḥ-ut për pasurinë. Ose mund të ekzistojnë një problem social serioz i grave të mbetura në varfëri pas divorceve të papritura dhe të padëshiruara, që mund të nxistë rregullime shtetërore të procedurave të divorcit pavarësisht nga konsensusi në fiḳḥ që burrat kanë një të drejtë të njëanshme të pakufizuar për divorc. Në vend që të gjykohen këto veprime të llojit ṣijāsa në prizmin e ngushtë të çfarë është e lejuar në fiḳḥ-un (unanim apo të shumicës), një kontroll me bazë qëllimet sheriatike do të konsideronte nëse këto ligje të propozuara të llojit ṣijāsa përplasen me qëllimet më të epërme të sheriatit. (Këtu, ka mundësi që legjislacioni mjedisor dhe rregullimi shtetëror i divorcit të përcaktohen si të përputhshëm me të pesë meḳāṣid). Me fjalë të tjera, në vend që të bëhen përpjekje për të përputhur me ngathtësi një lloj të ligjit islam (ṣijāsa) me llojin tjetër të ligjit islam (fiḳḥ), qasja me bazë qëllimet nderon bigëzimin e fiḳḥ-ut dhe ṣijāsa-s, duke e ndarë tërësisht kontrollin sheriatik nga formalizmi i fiḳḥ-ut, por duke e ruajtur sërish atë brenda kufinjve të idealeve të sheriatit në tërësi.