Për më shumë se një mijë vjet teologjia esh’arije-maturidije ka përkufizuar ortodoksinë sunite. Kur vizitova Ez’herin në Kajro në vitin 1990 dhe kërkova për bibliotekën time gjithë kurrikulën e teksteve mësimore të ligjëruara nga Shkollat e Larta të Ez’herit në Egjipt, një nga librat që m’u dhanë ishte manuali mbi sektet islame, ku seksioni i fundit përkufizonte ehl es-sunnah, si “esh’arijtë, ndjekësit e Ebul Hasen el-Esh’ariut dhe maturidijtë, ndjekësit e Ebul Mansur el-Maturidiut” (Mudhakkara el-firak (c00), 14).

Ky është një vlerësim i izoluar. Kur Imamit të shkollës së vonë shafi’ije, Ibën Haxher el-Hajtemit i ishte kërkuar një fetva që të identifikonte aṣḥāb el-bid´ah apo heretikët, ai u përgjigj se të tillë janë “ata që shkelin ortodoksinë dhe konsensusin musliman (ehl es-sunnah uel-xhema´ah): ndjekësit e Sheikh Ebul Hasen el-Esh´ariut dhe Ebu Mensur el-Maturidiut, dy imamëve të ehl es-sunnah” (el-fetaua el-hadithijje (c00), 280).

Sot, pak muslimanë dinë ndonjë gjë rreth shkollave esh’arije dhe maturidije apo marrëdhënies së tyre me Islamin. Kështu që unë do ta trajtoj teologjinë e tyre jo si histori, por si ortodoksi, duke u dhënë përgjigje pyetjeve më themelore si: cilat janë besimet e Islamit sunit? Kujt i nevojitet teologjia racionale? Si dhe, çfarë roli ka ajo sot? Në këtë trajtesë përmendet vetëm aq histori sa është e mjaftueshme për të kuptuar çfarë e shkaktoi lindjen e teologjisë racionale, çfarë thotë ajo, çfarë kanë thënë kritikët rreth saj dhe çfarë mund të ofrojë e ardhmja për të.

I

Teologjia islame bazohet në imperativin etik, jo në atë spekulativ. Shumë vargje kuranore dhe hadithe tregojnë se imāni apo “besimi i vërtetë” është i detyrueshëm dhe shpërblehet me parajsë, si dhe kufri apo “mosbesimi” është i gabuar dhe dënohet me ferr. Çdo musliman duhet të dijë disa çështje të caktuara të besimit, të jetë i bindur rreth tyre dhe jo thjesht të imitojë të tjerët kur beson në to. Besimi që Zoti i kërkon njeriut shprehet në fjalët:

“I dërguari beson në atë që i është shpallur atij nga Zoti i tij, siç edhe besimtarët. Të gjithë besojnë në Allahun, engjëjt e Tij, librat e Tij dhe profetët e Tij. Ne nuk bëjmë dallim ndërmjet asnjë prej profetëve të Tij. Ata thonë: dëgjojmë dhe bindemi. Faljen tënde kërkojmë o Zoti ynë! Tek Ti është kthimi përfundimtar” (Kuran, 2:285).

Ky varg e përkufizon besimtarin si dikush që beson në shpalljen e Profetit ﷺ në përgjithësi dhe në hollësi. Hollësitë duhen njohur që të besohen, sepse Allahu thotë,

“Allahu nuk ngarkon një shpirt, veçse në kapacitetin e tij” (Kuran, 2:286),

dhe nuk është në kapacitetin e ndokujt të besojë diçka pa qenë e njohur dhe jo e pabesueshme, domethënë jo absurde apo kontradiktore në vetvete.

Veç kësaj, “besim” do të thotë të mbash diçka për të vërtetë, jo thjesht duke besuar atë që besojnë paraardhësit apo grupi ku përkojmë, aqsa nëse ata do të na linin diçka tjetër, kjo do të duhej besuar. Pra, “besimi” në imitim të verbër pa iu referuar të vërtetës apo të rremes nuk është besim asfare. Allahu i dënon veçanërisht ata që mohojnë mesazhin e Islamit për këtë arsye, duke thënë:

“Kur u thuhet: ‘Ejani te ajo që ka shpallur Allahu, dhe te Profeti,’ ata thonë, ‘Na mjafton ajo që kemi gjetur prej të parëve tanë’ – Po nëse të parët e tyre të mos kenë ditur asgjë, e të mos kenë qenë të përudhur?” (Kuran, 5:104).

Shkurt, teologjia islame e kelāmit ekziston sepse besimi në Islam kërkon tre gjëra:

  • të përcaktojë përmbajtjen e fesë;
  • të tregojë se është e mundur që mendja të kuptojë, jo absurd dhe jokonsistent;
  • dhe të japë arsye për të qenë përsonalisht i bindur në të.

“Shumë mirë” mund të thotë dikush, “këto janë qëllime të vlefshme, por çfarë provash ka se argumentimi racional, metoda specifike e adoptuar nga teologjia tradicionale, është një metodë e vlefshme apo e pranueshme në çështjet e fesë?” – për të cilin përgjigja e parë është se Kurani vetë përdor argumentimin racional; ndërsa e dyta është se asgjë nuk do të kishte përballuar kërcënimin historik të xhehmijve dhe mu’tezilitëve ndaj Islamit, shkollave rravguese, mposhtja e të cilave qenë detyrë e Esh’ariut dhe Maturidiut.

Provë kuranore është vargu:

Allahu nuk ka bërë bir dhe s’ka me Të zota të tjera. Atëherë, çdo zot do të merrte krijimin e vet dhe do të ngriheshin disa mbi disa të tjerë. Madhëruar qoftë Allahu mbi çfarë i cilësojnë!” (Kuran, 23:91).

premisat dhe përfundimet e të cilit janë: (a) “zot” nënkupton një qenie me vullnet të plotfuqishëm; (b) vullneti i plotëfuqishëm i më shumë se një qenieje të tilë do të vendoste kufizime mbi plotfuqishmërinë e tjetrit, çka është absurd; (c) Zoti është, që këtej, Një dhe nuk ka bërë bir, as nuk ekziston ndonjë zot përkrah Tij.

Një provë e dytë është vargu kuranor;

“Po të kishte në to [qiej dhe tokë] zota veç Zotit, ato do të prisheshin” (Kuran, 21:22),

argumenti i të cilit mund të përmblidhet si: (a) “zot” nënkupton një qenie me vullnet të plotfuqishëm, të cilit i nënshtrohet çdo gjë në univers; (b) nëse universi do t’i ishte nënshtruar një numri zotash të plotfuqishëm, struktura e tij do të bëhej copash nga ushtrimi i disa vullneteve, ndërkohë që asnjë copëtim i tillë nuk është evident në univers; (c) Zoti është, që këtej, Një dhe nuk ka zota të tjerë.

Prova historike për argumentin racional – e papërmendur në literaturën e kelāmit, por gjasshëm edhe më bindëse se secila nga provat kuranore të sapopërmendura – është se asgjë tjetër nuk mund të përballte krizën që Esh’ari dhe Maturidi përballën; përkatësisht, gabimet heretike të dy proto-shkollave të hershme të ‘akides, xhehmijtë dhe mu’tezilitët. Themi “asgjë tjetër” sepse një lojtar shahu nuk mund të pësojë disfatë duke luajtur damë, ndërsa mënyra e vetme për të përgënjeshtruar argumetet e xhehmijve dhe mu’tezilitëve ishte ajo e metodave intelektuale. Shtypja e thjeshtë politike do ta shpinte shpirtin e tyre drejt kryeneçësisë sektare, kështu që ishte e nevojshme që ata të nënshtroheshin me argument racional.

II

Sfida me të cilën përballeshin Ebul Hasen el-Esh’ariu dhe Ebu Mansur el-Maturidiu ishte e trefishtë: (1) të përkufizonin parimet e besimit të Islamit dhe të përgënjeshtronin risinë; (2) të tregonin se ky besim ishte i pranueshëm për mendjen, pra jo absurd apo kundërthënës; dhe (3) të ofronin argumenta që bindnin për këtë gjë personalisht besimtarin. Ndonëse, origjinalisht jo e detyrueshme në vetvete, disiplina e kelāmit u bë e tillë kur këto qëllime u bënë të pamundura për t’u përmbushur nga bashkësia muslimane, nga pikëpamja e parimit ligjor islam se “çdo gjë pa të cilën nuk mund të përmbushet e detyrueshmja është e detyrueshme në vetvete”. Siç kemi parë, forma specifike e përgjigjes, pra argumenti racional, u përdor nga Kurani, u autorizua nga arsyeja njerëzore dhe u bë e detyrueshme nga historia. Në këtë çast, ne i kthehemi formës konkrete të përgjigjes, që ishin bazat tradicionale të besimit (‘akidja) të dy shkollave, pas të cilave do të shohim se si përgjigja kushtëzohej nga pararendësit e tyre historikë, shkollat xhehmije dhe mu’tezilite.

III

Zemra e teologjisë tradicionale të kelāmit është se – pas shehadetit “nuk ka zot veç Allahut dhe Muhamedi është profeti i Allahut” dhe pas njohjes së përkryershmërisë dhe transcendencës së pakufishme të Allahut përtej çdo përkryershmërie – është e detyrueshme për çdo musliman të dijë çfarë është (a) detyrueshmërisht e vërtetë, (b) e pamundur, ose (c) e mundshme për të pohuar Allahun dhe profetët (mbi të cilët qoftë paqja).  Këto tre kategori, tradicionalisht përfshinin afro pesëdhjetë parime të besimit.

(a) Njëzet atributet absolutisht të vërteta të Allahut janë (1) ekzistenca e Tij; (2) pafillimësia; (3) pafundësia; (4) vetëmjaftueshmëria, që do të thotë mungesa e nevojës për ndonjë vend apo përcaktor për të ekzistuar; (5) pangjashmëria me gjërat e krijuara; (6) unikaliteti, që do të thotë se nuk ka pjesëtar (shārik) në entitetin, atributet apo veprimet e Tij; (7) pushteti i gjithëmbarshëm; (8) vullneti; (9) dija; (10) jeta; (11) dëgjimi; (12) shikimi; (13) e folmja; atillësisht që Ai është (14) i plotëfuqishëm; (15) gjithëgatishmëria; (16) gjithëdijenia; (17) gjallëria; (18) gjithëdëgjimi; (19) gjithëshikimi; dhe (20) e folmja – përmes atributeve të fuqisë, vullnetit,dijes, jetës, dëgjimit, shikimit, ligjërimit, jo thjesht përmes qenies së Tij.

(b) njëzet atributet absolutisht të pamundura për Allahun (21-40) janë të kundërtat e njëzet të mëparshmeve, si mosekzistenca, fillimi, mbarimi etj.

(c) Atributi që është i mundur vetëm për Allahun (41) është se Ai mund të krijojë ose shkatërrojë çdo gjë të mundshme.

Atributet e profetëve (mbi të cilët qoftë paqe) ngjashmërisht përkojnë në tri kategori:

(a) Katër atributet domosdoshmërisht të vërteta të profetëve (42-45) janë të thënit e të vërtetës, mbajtja e amanetit të tyre, kumtimi njerëzimit i çdo gjëje më të cilën qenë urdhëruar dhe inteligjenca.

(b) Katër atributet krejtësisht të pamundura për ta (46-49) janë të kundërtat e katër të mëparshmëve, respektivisht të gënjyerit, tradhëtia, fshehja e asaj që duhej të shpallnin dhe medjelehtësia.

(c) Një atribut i mundshëm për ta (50) është çdo gjendje njerëzore që nuk ua rrëmon gradën, si të ngrënit, të fjeturit, martesa dhe sëmundjet që nuk i neverisin njerëzit. Megjithatë, Allahu i ka mbrojtur ata nga çdo veçori fizike përçudnuese dhe çfarëdo gjëje të papërshtatshme për ta, duke i përmbajtur nga mëkatet e vogla dhe poshtërsitë, përpara profetësisë dhe pas saj.

Nëse reflektojmë rreth këtyre pesëdhjetë parimeve themelore të besimit, që memorizoheshin nga studentët përgjatë shekujve, nuk është e vështirë të kuptojmë përse kelāmi esh’ari – maturidi identifikohej me ortodoksinë islame për më shumë se një mijë vjet. Me fjalë të tjera, ato janë parimet e Kuranit dhe sunnetit.

IV

Sidoqoftë, ne gjejmë se në historinë e kelāmit autorët nxisnin doktrinat e përveçme të shkollës së tyre, veçanërisht përballë kundërshtarëve, si të ishin ato parimet themelore të Islamit. Sa u përket “parimeve themelore”, ato janë gjithë çfarë çdo musliman duhet të dijë dhe besojë si musliman, ndërsa “doktrinat e përveçme” mund të përfshijnë praktikisht çdo pikë që ka fituar rëndësi nga kundërthënia. Këto të dyja nuk janë domosdoshërisht e njëjta gjë.

Një numër çështjesh të ‘akides nuk kanë qenë qendrore që në krye të herës për besimin e Islamit, por kanë hyrë në trashëgiminë e “ortodoksisë” nga fama e fituar përmes debatit ndërmjet dijetarëve. Për të marrë vetëm një shembull për këtë: çështja “nëse njeriut i është bërë e detyrueshme të njohë Zotin përmes shpalljes apo thjesht arsyes njerëzore” është trajtuar nga teologët e ehl es-sunna, mu’tezilitëve dhe xhehmijve si pikë e ‘akides, ndonëse ajo nuk brengos asnjë musliman – pasi të gjithë muslimanët e njohin Allahun përmes shpalljes së Kuranit – por i përket gjykimit hyjnor të qenieve njerëzore që nuk janë arritur kurrë nga shpallja islame, gjykim rreth të cilit Allahu nuk do të këshillohet me askënd, qoftë besimtar apo mosbesimtar. Një çështje pa asnjë pasojë praktike për muslimanët nuk mund të bëhej kaq e spikatur përveç se falë debatit dhe përçarjes.

Trajtimi i doktrinave të dallueshme si parime themelore të fesë, ndërkaq, nuk ishte përherë thjesht rezultat i polemikës, por sepse teologët sunitë duhej të dallonin të vërtetën nga e gënjeshtërta, kjo e dyta e përbërë edhe nga shumë gabime të mu’tezilitëve dhe xhehmijve. Të gjitha pavërtetësitë hidhen poshtë nga Islami dhe në çështje të fesë shumë prej tyre janë mëkate serioze, por një pjesë syresh janë më kritike se të tjerat. Me fjalë të tjera, në spektrin nga besimet e drejta tek ato të gabuarat, ekzistojnë katër kategori kryesore:

(1) besimet qëndrore që duhen mbajtur për të qenë musliman;

(2) besime që janë të detyrueshme për t’u mbajtur, por mohimi i tyre nuk të bën jomusliman;

(3) besime që janë të palejuara për t’u mbajtur, por pohimi i tyre nuk të bën jomusliman;

(4) dhe besimet që nuk duhen mbajtur që të mbetesh musliman.

Për shumë muslimanë sot, dija më e thellë rreth këtyre pesë kategorive të domosdoshme do të sillte më shumë tolerancë dhe mësuesit e teologjisë islame duhet të shpjegojnë se, ndërsa “ortodoksia” reflekton atë që besojnë sunitët, vetëm disa prej tyre përvijojnë dallimin ndërmjet besimit dhe mosbesimit, ndërsa të tjerat janë gjëra që muslimanët mund të mos bien në një mendje dhe të vazhdojnë të jenë muslimanë.

Për ta thënë rishmë, një pikë e veçantë në ‘akide mund të bjerë ndesh një tjetre, qoftë edhe shkolle heretike dhe të zjarrdebatueshme të mendimit, prapëseprapë duke mos përbërë drejtpërdrejt kufër apo iman, besim apo mosbesim. Ç’është e vërteta, sa më i gjatë dhe i zjarrtë debati historik, më pak e gjasshmja pikë në diskutim është çështje e shpëtimit apo humbjes, pasi nuk përputhet me mëshirën dhe drejtësinë e Allahut që të krijojë njerëz me inteligjencë dukshëm divergjuese dhe, prej aty, ta bëjë shpëtimin e tyre të varur prej pakogjëje mbi të cilën nuk mund të bien në një mendje as më të përndriturit prej tyre. Fakhr ed-Din er-Razi (v. 606/1210) e pohon këtë me këto rreshta:

Duhet të dimë se teologët kanë hasur mjaft vështirësi në përkufizimin e kufrit (mosbesimit)… Kufri qëndron në mohimin e të vërtetës së cilësdogjë që Profeti ﷺ dihet saktësisht të ketë thënë. Shembujt përfshijnë mohimin e ekzistencës së Krijuesit, dijes, pushtetit, zgjedhjes, njëshmërisë, apo përkryershmërisë së Tij mbi çdo cen apo dobësi. Ose përgënjeshtrimi i profetësisë së Muhamedit ﷺ, vërtetësisë së Kuranit, apo mohimi i çdo ligji që dihet saktësisht se përfaqëson fenë e Muhamedit ﷺ, siç mund të jenë detyrueshmëria e namazit, zekatit, agjërimit apo haxhit, apo palejueshmëria e kamatës dhe verës. Kushdo vepron në këtë mënyrë është mosbesimtar, sepse ai nuk i ka besuar Profetit ﷺ në çështje që njihen botërisht se janë prej fesë së tij.

Sa i përket asaj çfarë njihet si pjesë e fesë së tij përmes deduksionit nga argumentat, si psh “nëse Zoti di në bazë të atributit të Tij të dijes apo përmes vetë qenies së tij”, ose “nëse Ai mund të shihet apo jo [në jetën tjetër]”, ose “nëse Ai i krijon apo jo veprat e robëve të Tij”. Ne nuk dimë përmes zinxhirëve të shumtë të pakontestueshëm të transmetimit (teuatur) nëse ndonjë nga këto alternativa është afirmuar nga Profeti ﷺ përkundër tjetrës. Për secilën syresh, e vërteta e njërës dhe rreshmëria e tjetrës njihet vetëm përmes deduksionit, kështu që as refuzimi as pohimi i saj nuk mund të hyjnë në besimin e vërtetë dhe, që këtej, as nuk mund të përcaktojnë kategorikisht mosbesimin.

Argumenti për këtë është se nëse pika të tilla do të ishin pjesë e fesë, Profeti ﷺ nuk do të kishte njohur askënd si besimtar derisa të sigurohej se personi e njihte këtë çështje. Sikur ta kishte bërë një gjë të tillë, pozicioni i tij rreth çështjes do të ishte i njohur për këdo në Islam dhe do të ishte përcjellë nga shumë zinxhirë transmetimi. Ngaqë nuk ka ndodhur kështu, është e qartë se ai nuk e kishte bërë atë çështje kusht të besimit dhe njohja e saj nuk është një pikë e besimit, as mosnjohja mosbesim.

Në këtë kuptim, askush nga ky umet nuk është pabesimtar dhe ne nuk e konsiderojmë askënd pabesimtar nëse fjalët e tij mund të interpretohen se nënkuptojnë çfarëdoqoftë tjetër. Sa u takon besimeve përtej atyre të haditheve të rrëfyera nga një transmetues i vetëm, duket qartë se ato s’mund të jenë kriter përcaktues për besimin apo mosbesimin. Kjo është pikëpamja jonë rreth realitetit të mosbesimit (Mefatih el-ghajb (c00), 2.42).

Një gjanësi e tillë në perspektivë nuk ishte unike vetëm për Raziun, mbrojtësin e palodhur të akides ehl es-sunnah dhe armikun e paepur të kundërshtarëve të tij, por ishte edhe pikëpamja e vetë Imam Esh’ariut. Dhehebiu thotë:

Bejhekiu raporton se ai ka dëgjuar Ebu Hazim el-‘Ebdeui se ai kishte dëgjuar Zahir Ibën Ahmed el-Sarkhasi të thotë “Kur i erdhi vdekja Ebul Hasen el-Esh’ariut në shtëpinë time në Bagdad, ai më thirri pranë dhe kur hyra, ai tha, ‘Ji dëshmitar për mua: unë nuk shpall askënd mosbesimtar ndërsa ai falet drejt kiblës, pasi të gjithë kthehen nga Një i Vetmi, vetëm i Cili adhurohet, pasi gjithë kjo [polemika] nuk është hiç më shumë se mënyra të ndryshme të thëni” [1] (Sijar el-a’lem (c0), 15.88).

Këto fragmente nxjerrin në dritë se si Esh’ariu ashtu edhe Raziu, përkatësisht imamët e hershëm dhe të vonë të shkollës së tyre, tërthorazi shquanin ndërmjet ‘akides qëndrore të Islamit dhe zhvillimit logjik të saj nga teologjia tradicionale. Qashtërsisht, puna e tyre e palodhur i shpuri të kuptojnë se teologjia e kelāmit kishte prodhuar një trupë diturie që, ndonëse e rëndësishme dhe e vërtetë, nuk ishte e ndryshme nga ‘akidja që është e detyrueshme për t’u besuar nga çdo musliman që të jetë musliman. Sakaq, dallimi ndërmjet akides apo “teologjisë personale” dhe kelāmit apo “teologjisë diskursive” qe përvijuar në mënyrën më të goditur nga Imam Gazaliu (v.505/1111).

V

Sipas Gazaliut, teologjia e kelāmit nuk mund të identifikohet me vetë ‘akiden e Islamit, por në fakt ishte ajo që e mbrojti atë nga herezia dhe ndryshimi. Ai ka shkruar disa herë në veprën e tij Ihja ‘ulum ed-din rreth përvojës së tij të gjatë në studimin e kelāmit, një nga këto herë pas veprës së tij të mahnitshme ‘Akida el-Kudsije apo “Kredoja i Jeruzalemit”. Pasi përmend fjalët e Imam Shafi’iut, Malikut, Ahmedit dhe Sufjan eth-Theuriut se teologjia e kelāmit është e ndaluar – fjalë me të cilat ato nënkuptonin shkollën mu’tezilite të kohës së tyre, shembulli i vetëm që ata njihnin – Gazaliu jep opinionin e tij mbi teologjinë diskursive, duke thënë:

Ka dobi dhe dëm në të. Sa i përket dobisë, është e lejuar, e rekomandueshme ose e detyrueshme kurdo që ka përfitime, në përputhje me rrethanat. Sa i takon dëmit, ai është i paligjshëm kurdo dhe për këdo.

Dëmi i saj është ngritja e dyshimeve në mendje dhe lëkundja e themeleve të besimit të studentëve nga siguria dhe bindja që në krye të herës, kohë kur nuk ka garanci se ai mund të kthehet edhe njëherë përmes argumentave individualë të ndryshueshëm. Ky është dëmi i saj për besimin.

Ajo ka edhe një ndikim tjetër të keq, përkatësisht forcon dashurinë e heretikëve ndaj herezisë së tyre dhe e bën më të qëndrueshme atë, duke nxitur dhe shtuar vendosmërinë e tyre për të ngulmuar. Ky dëm, sakaq, ndodh përmes fanatizmit të krijuar nga debati, që është edhe arsyeja pse shihni që heretikët e paditur të kthejnë mendje lehtësisht nga gabimet e tyre falë dashamirësisë. Ndërkaq, kjo nuk ndodh nëse ai është rritur në një krahinë ku mbizotëron debati dhe fanatizmi, rast në të cilin edhe nëse i tërë njerëzimi që nga kryehera e deri në të fundëm të bëheshin bashkë, ata nuk do të mund ta shpëtonin zemrën e tij nga idetë e gabuara. Përkundrazi, paragjykimi, pasioni dhe neveria për kundërshtuesit e tij e ka sëmbuar kaq shumë zemrën e tij saqë e verbon atë të mos e shohë të vërtetën, sa po të pyetej, “a do të doje që Allahu më i Larti të ngrinte perden që të shihje me sytë e tu se kundërshtari yt ka të drejtë?” ai do të refuzonte, që të mos kënaqte kundërshtarin. Kjo është sëmundja e pashërueshme që pllakos mbi qytetet dhe njerëzit: ai lloj vesi i prodhuar nga fanatizmi në debat. Ky është edhe dëmi i kelāmit.

Sa i përket dobisë së tij, mund të merret me mend se është zbulimi i të vërtetave dhe njohja e tyre siç janë në realitet. Sa e panatyrshme! Teologjia kelāmiste është thjesht e paaftë ta përmbushë këtë qëllim fisnik dhe, me gjasë, fundos dhe shpërudh më shumë se ç’zbulon apo nxjerr në dritë. Nëse do t’i kishit dëgjuar këto fjalë nga një dijetar i hadithit apo një literalist, ju do të mendonit, “njerëzit janë armiq të asaj që nuk e njohin”. Atëherë, dëgjojini nga dikush i provuar në teologjinë e kelāmit, i cili e braktisi pasi e zotëronte në thellësi dhe qe thelluar në të aq sa ç’mund të thellohet çdo dijetar, dhe që më vonë vazhdoi të specializohej në fusha të ngjashme, përpara se ta kuptonte se depërtimi në realitetet e dijes së vërtetë ishte i pamundur nga kjo rrugë. Ju betohem në jetën time, teologjia nuk është e privuar nga zbulimi dhe përkufizimi i të vërtetës dhe qartësimi i disa çështjeve, por ajo rrallëherë e bën këtë, sidomos për gjëra që janë tashmë të qarta dhe të dukshme edhe pa i njohur hollësitë e tyre.

Përkundrazi, ajo ka një dobi të vetme, pikërisht ruajtjen e besimit të njeriut të zakonshëm që sapo e kemi përvijuar [Kredoja e Jeruzalemit] dhe mbrojtjen e tij, përmes argumentave, nga luhatja prej atyre që mund ta ndryshojnë [besimin] përmes herezive. Sepse njeriu i zakonshëm është i dobët dhe i cenueshëm karshi argumentave të heretikëve, qofshin ato edhe të rreme: e rrejshmja mund të hidhet poshtë përmes diçkaje që në vetvete nuk është posaçërisht e mirë, ndërkohë që njerëzit janë përgjegjës vetëm për kredon që kemi paraqitur më lart (Ihja ‘ulum ed-din (c00), 1.86).

Në këto pasazhe dhe të tjera ng Ihja ‘ulum ed-din, el-Munkidh min ed-dalal, dhe Fajsal et-tefrika që përmbledhin përvojën e tij njerëzore me teologjinë e kelāmit, Gazaliu bën dallimin ndërmjet disa gjërave. E para është ‘ilm el-‘aka’id apo dija e bazave të besimit, që më lart e kemi quajtur “teologjia personale” të cilën ai e sheh të dobishme. E dyta është ajo që ne e kemi quajtur “teologjia diskursive”, apo e thënë shkurt kelāmi, përdorimi i argumentave racionalë për të mundur heretikët që mund të turbullojnë bazat e besimit të njerëzve të zakonshëm. Gazaliu beson se kjo është e mirëqenë dhe e detyrueshme, por vetëm për aq sa nevojitet. Të tretën mund ta quajmë “teologjia spekulative”, që është arsyetimi filozofik nga parimet e para rreth Zotit, njeriut dhe qenies, për të zbuluar përmes deduksionit dhe gjykimit mënyrën realitetin e gjërave. Gazaliu e konsideron këtë të pamundur për kelāmin.

VI

Dijetarët e kelāmit s’do mend se nuk bien në ujdi me Gazaliun në këtë pikë të fundit dhe historia dëshmon sigurinë e tyre të paprerë në të si një mjet zbulimi, duke prodhuar çfarë është konsideruar nga pothuaj të gjithë si një periudhë e teprisë në literaturën e kelāmit. Taxh ed-Din es-Subki (v.771/1370), që ishte vetë i kualifikuar në kelām shkruante:

Me reflektim – dhe askush nuk është në gjendje t’ua thotë si ai që e di vërtetë – unë nuk kam parë ndonjë gjë më të dëmshme për për njerëzit e kohëve tona, as më rrënuese për besimin e tyre se sa leximi i librave të kelāmit të shkruara nga dijetarët e kohëve të fundit pas Nasir ed-Din et-Tusi dhe të tjerë. Nëse do të kufizoheshin tek veprat e Kadi Ebu Bekr el-Bakilani, i madhi Ebu Is’hak el-Isfarajini, Imami i Dy Shenjtëroreve Ebu el-Me’ali el-Xhuuejni dhe bashkëkohësit e tyre, do të kishin vetëm dobi. Por, njëmend unë besoj se kushdo që injoron Kuranin dhe sunnetin [të mbrojtur nga këta dijetarë] dhe angazhohet me debatet e Ibën Sinës dhe atyre të rrugës së tij – duke braktisur fjalët e muslimanëve: Ebu Bekri dhe Umeri (Allahu më i Larti qoftë i kënaqur me ta) kanë thënë”, “Shafi’iu ka thënë”, “Ebu Hanife ka thënë”, “Esh’ariu ka thënë”, “Kadi Ebu Bekr ka thënë” dhe në vend të tyre të thonë: “Urtani Sovran (esh-Shejkh er-Ra’is) ka thënë” duke nënkuptuar Ibën Sinën, apo “Mësuesi i Madh (el-Khuaxha) Nasir ka thënë”, e kështu më radhë – duhet fshikulluar dhe shëtitur nëpër tregje me tellallë që shpallin” “Ky është dënimi i kujtdo që braktis Kuranin dhe sunnetin dhe ngarkon veten me fjalët e heretikëve” (Mu’id en-Ni’am (c00), 79-80).

Për Subkin, kjo tregonte se sa larg ishte qorrollepsur kelāmi saqë autorë të mëvonshëm t’i quanin figurat heterodokse si Ibën Sina [2] ose Tusi [3] “Urtani Sovran” apo “Mësuesi i Madh” në vepra që do të duhej të shpjegonin besimin islam. Arsyeja përse ai nuk shihte asgjë “më të dëmshme për njerëzit e kohëve tona apo më rrënuese për besimin e tyre se sa leximi i librave të teologjisë së kelāmit të shkruar nga dijetarët e kohëve të fundit” ishte se ata kishin zhvleftësuar vetë arsyen e ekzistencës së kelāmit: mbrojtjen e të vërtetës. Duke e zgjeruar universin e saj për të përfshirë heretikë dhe dhënë atyre tituj autoriteti, literatura e kelāmit qe bërë një përmbledhje e ideve të gabuara.

Për ta përmbledhur, ndonëse fillimisht teologjia sunite përkufizoi ortodoksinë dhe hodhi poshtë herezinë, më vonë ajo u mbush me teprime spekulative që u bënin jehonë atyre të xhehmijve dhe mu’tezilitëve. Në këto pikë, ajo u përball me kriticizmin që vinte nga figura që e njihnin shumë mirë për ta pranuar këtë gjë, si Imam Gazaliu, Taxh es-Subki, Neveviu dhe të tjerë, pikëpamja e të cilëve ishte se kelāmi ishte një ilaç i dobishëm me masë, por i dëmshëm në overdozë. Kritikat e tyre qenë me vend, pasi kur teologjia i bindet spekulatives përkundër etikës imperative, ajo resht se dhëni udhërrëfim në marrëdhënien e njeriut me Zotin dhe, së këndejmi, nuk është më një shkencë e fesë.

Çfarë harrojnë sot, ndërkaq, kritikët që përdorin fjalët e Imamëve të hershëm për të dënuar tërësej kelāmin është se këto kritika i drejtoheshin shndërrimit të tij në “teologji spekulative” nga autorët e mëvonshëm. Kushdo që beson se ato i drejtoheshin ‘akides apo “teologjisë personale” të bazave të besimit, apo “teologjisë diskursive” të argumentave racionalë të kelāmit ndaj herezisë, nuk i kupton këto kritika ose i citon ato në mënyrë të pasinqertë.

I përmbledhim shënimet tona me një vështrim të rëndësisë së kelāmit sot. Çfarë mund t’i ofrojë teologjia tradicionale muslimanit bashkëkohor?

VII

Me vrojtimet në univers, sot është e hapur dera e skepticizmit, jo vetëm rreth një feje të caktuar, por rreth besimit në Zotin dhe fesë vetë. Kësisoj, është me vend të shqyrtohet trashëgimia e argumentave të kelāmit për ekzistencën e Zotit.

Në nivelin praktik, pjesa më e madhe e njerëzve që besojnë në Zot nuk veprojnë kështu për shkak të argumentave filozofikë, por sepse ndjejnë një prani, së brendshmi dhe së jashtmi, që frymëzon zemrat, u përgjigjet lutjeve dhe zgjidh problemet e tyre. Rishmë, muslimanët dhe të tjerët e gjejnë besimin e tyre gjithnjë e më të sfiduar nga një botë moderne ateiste. Pyetja shtrohet, a munden argumentat e kelāmit tradicional t’u përgjigjen dyshimeve moderne?

Filozofia siç mësohet sot në shumë vende përjashton argumentat tradicionale për ekzistencën e Zotit si tautologjikë, duke thënë se tinëzisht fusin konkluzionet që arrijnë duke i ngulitur në premisat. Një student i ri amerikan i filozofisë më pyeti, “si mund të besojmë me siguri se ekziston një Zot, kur logjikisht nuk ka asnjë argument pa të çara?” Ai përmendte mes argumentave të kelāmit se (a) bota është hadith ose “joautonome”; (b) çdo gjë joautonome kërkon një muhdith ose “shkak”; (c) nëse nuk ekziston një shkak i parë që është i “domosdoshëm” apo i pashkak, kjo bën të detyrueshëm një regres të pafundëm, që është absurd; dhe (d) që këtej, bota duhet përfundimisht të ketë një shkak të pashkak ose të “domosdoshëm” si origjinën e saj.

Ndërsa shkollarë si Majid Fakhry në veprën e tij Historia e Filozofisë Islame vënë në dukje se të thuash se “’joautonomja’ (hadith) kërkon një ‘shkak’ (muhdith)” është thjesht një lojë fjalësh, përgjigja për këtë mund të jetë se ndonëse forma e këtij argumenti mund të përmbajë një lojë me fjalët, nëse thellohemi në përmbajtjen e tyre, ato shprehin një marrëdhënie empirike kaq bazike për eksperiencën tonë saqë shkenca e konsideron aksiomatike. Kjo do të thotë se të ofrosh një shpjegim shkencor për një gjë është të sugjerosh një shkak të mundshëm për të dhe, më pas, të paraqesësh evidencë për shkakun specifik që sillet si “shpjegim” i saj.

Në kozmologji, për shembull, origjina e universit duhet shpjeguar në mënyrë shkakësore dhe pjesa më e madhe e shkencëtarëve besojnë se universi zuri fill rreth pesëmbëdhjetë miliard vjet më parë në një kataklizëm kozmike që ata e quajnë Big Bang. Prapëseprapë, kjo ngjarje, më interesantja dhe shkaku efektiv i të gjithave, është përjashtuar nga shkenca zyrtare sepse për të shpjeguar diçka do të thotë të sugjerosh një shkak për të. Përse Big Bang-u? Çfarë e pruri në ekzistencë dhe nuk e la në mosekzistencë? Kjo nuk është një enigmë pa vlerë, por ende mbetet një lojë me fjalët. Nëse për të shpjeguar një ngjarje do të thotë të gjesh një shkak për të, atëherë Big Bang nuk është “shpjegim” shkencor i origjinës se universit në çdo kuptim të zakonshëm të fjalës. Këtu, argumenti i kelāmit që joautonomja duhet kthyer tek e domosdoshmja është ende me vend dhe është cituar me emër në vepra si Teizmi, Ateizmi dhe Kozmologjia e Big Bang e Craig dhe Smith. Pikëpamja kozmologjike dominuese ndërmjet shkencëtarëve është se universi pati një fillim dhe kjo kërkon një shpjegim.

Një argument tjetër nga kelāmi tradicional gjallërisht i zbatueshëm sa u përket mësimeve të Islamit është “argumenti i dizajnit”, përkatësisht se kompleksiteti i shumë dukurive natyrore është shumë më analog me proceset dhe produktet e planifikuara me qëllim prej nesh se sa me ngjarjet e rastësishme. Kjo do të thotë se përkryershmëria e dizajnit në natyrë argumenton ekzistencën e një dizajneri. Njësoj si në shembullin e mësipërm, t’ua mësosh këtë argument drejtpërdrejt nga kelāmi, shumë intelektualëve muslimanë sot, veçanërisht atyre të kultivuar shkencërisht, do t’u dukej një tautologji e thjeshtë apo lojë me fjalët. Por kur mbushet me shembujt e marrë nga literatura shkencore, forca bindëse e tij bëhet e qartë.

Shembujt gëlojnë. Një prej tyre formon tezën qëndrore të veprës Just Six Numbers nga Astronomi Mbretëror Martin Rees i Cambridge. Ai ka përcaktuar se struktura e universit varet nga koinçidenca e gjashtë raporteve numerike fizike themelore, dy nga të cilat forca bazike, dy që mbajnë përmasat dhe strukturën e universit dhe dy që janë përgjegjëse për cilësitë e hapësirës.  Këto gjashtë numra, me fjalët e vetë Rees, “formojn një ‘recetë’ për universin. Veç kësaj, rezultati është i ndikueshëm nga vlerat e tyre: nëse ndonjëri prej tyre do të çakordohej [ndryshimi më i vogël në vlerë numerike], nuk do të kishte yje, as jetë” (Just Six numbers (c00), 4). Nëse ndonjëri nga këto gjashtë numra do të varej prej të tjerëve, fakti se ato bëjnë të mundur ekzistencën e universit mund të jetë më pak mahnitës, por asnjë prej tyre nuk mund të parashikohet nga vlerat e të tjerëve dhe secili numër kombinohet me pagjasshmërinë e të tjerëve. E vetmja pasojë matematikisht e shpjegueshme prej kësaj është se universi që ne njohim dhe në të cilin jetojmë është i pagjasë në një shkallë absurde. Probabiliteti statistikor i bashkërrjedhjes së këtyre dy numrave është, për të huazuar shprehjen e astronomit Hugh Ross, pothuaj aq i gjasshëm sa “mundësia që një aeroplan Boeing 747 të montohet plotësisht si rezultat i një tornadoje që godet një varrezë pjesësh mekanike”. (Discover (c00), 21, no, 11).

Pagjasshmëria ngjethëse e veteve dhe universit tonë nuk është lojë fjalësh dhe tregon zbatueshmërinë e argumentit kelāmor të dizajnit për ekzistencën e Zotit.

Një shembull tjetër nga dizajni është origjina e jetës, veçanërisht më aq sa njihet sot, pas shpikjes së mikroskopit elektronik, njihen afro dhjetëra mijëra partikula të pavarura që përbëjnë edhe organizmin më të thjeshtë njëqelizor. Probabiliteti që një entitet i tillë, jo vetëm të vetëmontohet, por që njëkohësisht të montonte një aparat riprodhues të shëndetshëm për të prodhuar një tjetër realitet jetësor njëlloj të ndërlikuar, nuk e shtyn veten aq fort, sipas ço gjëje që dimë nga realiteti empirik. Kjo do të thotë se origjina e kompleksitetit funksionues përsosmërisht të artikuluar argumenton ekzistencën e një dizajni dhe dizajni ishte argument për ekzistecën e një dizajneri.[4]

Një shembull i tretë i zbatueshmërisë së argumentit të dizajnit është ai që fizicieni Paul Davies, në veprën e tij Mendja e Zotit, e ka quajtur “efektiviteti i paarsyeshëm i matematikës” kur përshkruan dhe parashikon dukurinë e botës fizike. “Paarsyeshmëria” këtu është se nëse, siç pohon shkencizmi, struktura e trurit tonë që përcakton mënyrën si e shohin realitetin është thjesht një aksident evolutiv, që me gjasë do të ishte e ndryshme nëse, të themi, do të ishim një garë alienësh të evoluar në një planet tjetër, pse kaq shumëgjë nga matematika që qe ushtruar si një ushtrim abstrakt në mendjet e matematicienëve të kulluar, në një mënyrë spektakolare ka qenë efektive në shpjegimin e botës fizike? Nëse njeriu do të ishte qindra herë më i madh se ç’është apo qindra herë më i vogël, realiteti i tij perceptiv do të kishte kaq rrënjësisht i ndryshëm sa ai nuk do t’ia dilte të zhvillonte integralet apo instrumentat e tjerë matematikë që ka zhvilluar. Por për shkak se njeriu ka dalë pikërisht i tillë, me një rastësi çuditërisht të pagjasë, ligjet matematikore të formuluara nga matematikanët e kulluar – që duhet të jenë një aksident i thjeshtë i historisë evolutive dhe kulturore të njeriut – shpesh vite të tëra pas zbulimit, del të jenë saktësisht të njëjtat ligje përmes të cilave luan natyra.

Enigma këtu është se, ndërsa nuk ekziston një avantazh i dallueshëm evolutiv në njohjen e botës përmes vrojtimit të drejtpërdrejtë empirik, ne kemi qenë pajisur me një aftësi (fakultet) të dytë pa asnjë avantazh evolutiv përzgjedhës, i cili mund të inkorporojë sistemet matematikore kuantike dhe relative në modelin tonë mendor për botën. Për Davies, këto fakte sugjerojnë se një Qenie e ndërgjegjshme e ka shifruar këtë aftësi në njerëzimin, duke e ditur se do të vijë një ditë kur ata do të arrinin një shkallë të kuptuari të universit që do t’i shpinte në përkapjen se korrespondenca e paarsyeshme e natyrës me mendimet e kulluara nuk është një rastësi, por rezultati i një dizajni madhështor.

Ka shumë shembuj të tjerë të argumentit të dizajnit, veçanërisht në ndërlikueshmërinë e marrëdhënieve simbiotike dhe parazitike ndërmjet specieve në botën natyrore, të cilat, ndërsa janë shumë të gjata për t’u trajtuar këtu, gjithaq fuqishëm provojnë përshtatshmërinë e diskutimit kelāmor për ekzistencën e Zotit.

VIII

Sa i përket rolit të kelāmit në mbrojtjen e Islamit nga herezitë, xhehmijtë dhe mu’tezilitët janë kërcënimë më të vogla ndaj ortodoksisë sot se ç’është shkencizmi, reduktimi i të gjitha të vërtetave në pohime rreth sasive dhe fakteve empirike. Sfida e vërtetë ndaj besimit sot është fuqia mitike që ka shkenca për të teologjizuar metodën e saj shkencore dhe për të lënë të kuptohet se, meqë ajo nuk e ka zbuluar Zotin, Ai nuk duhet të ekzistojë.

Këtu, detyra e kritikës nuk mund kthehet nga argumentat tradicionalë të përftuar nga literatura e një epoke parashkencore. Përkundrazi, u takon muslimanëve të kultivuar shkencërisht sot të qartësojnë natyrën e përkohshme të logjikës së shkencës dhe të tregojnë se si epistemologjia, vlerat, si dhe momenti historik e kulturor i saj kushtëzojnë vetë natyrën e pyetjeve që ajo mund të shtrojë – apo t’u përgjigjet.

Gjithëdijenia nuk është tipar i shkencës. Në fizikë sot, në fillesat e shekullit të njëzetenjëtë, ne nuk arrijmë të kuptojmë se çfarë i jep lëndës fizike tiparin themelor të saj, masën. Në taksonomi, vlerësimet luhaten, por me gjasë më pak se 3% e organizmave të gjallë në planetin tonë janë emërtuar apo identifikuar. Në pjellorinë njerëzore, shumë mekanizma themelorë mbeten të pazbuluar. Edhe shoqëruesi ynë më familjar, ndërgjegja njerëzore, nuk është shpjeguar dot shkencërisht, riprodhuar apo reduktuar në ligje fizike. Me pak fjalë, ndonëse ne nuk e mbështesim besimin tonë mbi situatën aktuale të shkencës, ne duhet të kuptojmë se nëse shkenca nuk ka zbuluar Zotin, ekziston një listë e gjatë gjërash që ajo nuk i ka zbuluar që do të ishte e paurtë të merren si të paqena për pasojë.

Më një fjalë, sulmet e sotme të shkencizmit mbi fenë duhen përballur nga muslimanët njësoj siç u përballën mu’tezilitët dhe xhehmijtë nga Esh’ariu dhe Maturidiu në kohët e tyre: me një kritikë dialektike të premisave dhe përfundimeve të mbështetura tërësisht në termat e tyre. Emrat që na vijnë në mendje sot nuk janë Esh’ariu, Bakilani apo Razi, por të tillë si Huston Smith në veprën e tij Beyond the Postmodern Mind, Charles Gai Eaton në veprën King of the Castle, Keith Ward në veprën God, Chance and Necessity dhe madje autorë jofetarë si Paul Davies në The Mind of God dhe John Horgan në The End of Science and the Undiscovered Mind. Përgjigja ndaj sulmeve reduksioniste mbi fenë është një detyrim komunitar, që muslimanët mund ta injorojnë vetëm për të rrezikuar. Edhe kjo është pjesë e trashëgimisë së kelāmit, ose “përshtatja e fjalëve për t’iu përgjigjur fjalëve”.

IX

Një përfitim përfundimtar nga kelāmi është të kuptosh nga historia e tij se ekziston një shtrirje dhe gjerësi në besimet e bëshkëfetarëve muslimanë. Në një botë islame gjithnjë e më të re në moshë me popullsi në lulëzim, ekziston një rrezik që ata që citojnë vargjet kuranore dhe hadithet pa rrokur çështjet historike do të nxisin zemrat e muslimanëve të rinj kundër njëri-tjetrit në grindje sektare. Njerëzit pëlqejnë të përkojnë në grupe, dhe dobitë e lidhjes me të tjerët në një grup mund të asgjësohen nga qëndrimet ndaj të tjerëve jashtë grupit. Këtu, dija konkrete e historisë dhe shumëllojshmërisë së shkollave të teologjisë islame do të bënte shumë punë në promovimin e tolerancës.

Personalitetet që kemi cituar, nga Esh’ariu tek Raziu, Dhehebiu dhe Ibën Tejmija, ishin njerëz që besonin verbërisht se ekzistonte një e vërtetë për t’u njohur dhe se ajo përfaqësonte besimet e Islamit, e vërtetë që ishte një. Ata besonin se kush binte ndesh me të ishte në rrugë të gabuar dhe duhej kundërshtuar e hedhur poshtë. Por, ata nuk konsideronin kafir këdo që e quante veten musliman, sa kohë pozicionet e tij nuk kundërshtonin në mënyrë kategorikë vërtetësinë e Profetit ﷺ. Imam Gazaliu në Fajsal et-Tefrika thotë:

“Mosbesimi” (kufr) qëndron në pohimin se Profeti ﷺ ka gënjyer për ndonjë nga gjërat që ka përçuar, ndërsa “besimi” është të besosh se ai ka thënë të vërtetën në çdo gjë që ka thënë (Fajsal et-Tefrika (c00), 78).

Ekziston konsensus i gjerë ndërmjet dijetarëve mbi këtë tolerancë të Islamit dhe ne kemi dëgjuar nga Imam Esh’ariu se ai nuk e konseronte mosbesimtar askënd që falej drejt kiblës, nga Raziu se ai nuk e konsideronte mosbesimtar askënd fjalët e të cilit mund të kishin një nënkuptim dhe nga Ibën Tejmije se ai e konsideronte besimtar gjithëkënd që falej besnikërisht me abdest. Asnjëri prej tyre nuk besonte se një musliman mund të shkojë në ferr për shkak të një teknikaliteti.

X

Për ta përmbledhur gjithë çfarë kemi thënë, tri detyrat kryesore të kelāmit qëndrojnë në përkufizimin e elementëve të besimit, duke treguar se ai nuk bie ndesh as me logjikën, as me përvojën dhe të ofrojë arsye për të qenë personalisht të bindur për këtë, detyra që janë aktuale sot si kurrë më parë.

Së pari, dija e pavarur e ‘akides me të cilën secili prej nesh do të vdesë dhe takojë Allahun do të mbeten një dobi e gjallë për sa të ketë muslimanë.

Së dyti, demografët parashikojnë që njerëzimi t’i afrohet alfabetizimit global brenda pesëdhjetë vitesh. Ndjekës të feve botërore mund të vënë në pikëpyetje besimet e tyre fetare për koherencë, logjikshmëri, zbatueshmëri dhe saktësi dhe puna e dijetarëve të Ehli Sunnetit do të shkojë aq larg sa t’u duhet të tregojnë se njeriut nuk i duhet të shuajë mendjen e tij për të hyrë në Islam.

Së treti, komunikimi universal do ta bëjë krahasimin ndërmjet feve të pashmangshëm. Imitimi i verbër i përkatësisë fetare etike do të bëhet më pak i përshtatshëm për njerëzit rreth globit dhe unë personalisht besoj se Islami ka argumenta teologjikë më të fuqishëm për të vërtetën e tij se sa fetë e tjera të botës. Në të vërtetë, Islami është një fe e karakterizuar nga urtësia, në të cilën shpëtimi nuk bun në shlyerjen e deleguar si në Krishtërim, apo në origjinën etnike si në Judaizëm, por në njohjen personale. Kushdo që njeh se nuk ka zot tjetër përveç Zotit dhe Muhamedi është i Dërguari i Zotit është i shpëtuar.

Kështu që në këtë shekull, tre fushat e trashëgimisë së kelāmit do të mbeten veçanërisht të nevojshme për muslimanët: së pari, argumentat për ekzistencën e Zotit nga domosdoshmëria dhe dizajni; së dyti, kundërshtimi i herezisë së reduksionizmit dhe ateizmit shkencist; dhe së treti, promovimi i tolerancës ndërmjet muslimanëve. Ky i fundit është një prej mësimeve më të rëndësishme që mund të na mësojë historia e kelāmit; që nëse muslimanët nuk mund të presin të bien në ujdi për çdo gjë në çështjet e fesë, të paktën mund të bien në ujdi për themelet e gjera dhe për të mos lejuar dallimet të zbresin nga kokat e tyre në zemra.

(Sa më sipër është teksti i një fjalimi të mbajtur në Institutin Al el-Bejt të Mendimit Islam më 4 janar, 2005 në Aman, Jordani.)

Përktheu nga anglishtja: Vehap Kola

SHËNIME

[1] Dhehebiu vazhdon: “Kjo është pikëpamja ime fetare. Në të njejtën mënyrë, shejhu ynë Ibën Tejmije thoshte në ditët e tij të fundit, ‘Unë nuk e konsideroj mosbesimtar askënd prej këtij ummeti’ dhe përmendte se Profeti ﷺ ka thënë, ‘Vetëm një besimtar e kryen abdestin me besnikëri’ [Ahmedi ((c00), 5.82: 22433. S], duke shtuar, ‘Kësisoj, kushdo që merr pjesë në lutje me abdest është musliman’” (Sijar el-a’lam (c00), 15.88).

[2] Ibën Sina, “Urtani Sovran” i cituar nga autorët e vonë të kelāmit, kishte shumë besime heterodokse. Së pari, ai besonte se bota është pafillueshmërisht e përjetshme, ndërsa muslimanët besojnë se Allahu e krijoi atë pasi ishte asgjë; së dyti, ai besonte se Allahu dinte çfarë ishte krijuar dhe shkatërruar vetëm në një mënyrë të përgjithshme, jo në hollësi, ndërsa muslimanët besojnë se Allahu di çdo gjë; dhe së treti, ai kishte pikëpamjen se nuk ka ringjallje trupore, ndërsa muslimanët prerazi e pohojnë atë. Paragrafi i mësipërm i Taxh es-Subkit vijon: “A nuk i vjen turp atij [këtij autori të vonë të kelāmit] para Allahut, Më të Lartit të përkrahë idetë e Ibën Sinës dhe ta lëvdojë atë – ndërsa reciton fjalën e Allahut “A mendon njeriu se nuk do t’ia mbledhim kockat? Në të vërtetë, Ne jemi plotësisht të zotë të krijojmë edhe gishtat e tij tregues” (Kuran, 75:7) – dhe përmend me të njëjtën frymë refuzimin nga Ibën Sina të ringjalljes trupore dhe mbledhjes së kockave?” (Mu’id en-ni’am (c00), 80). Imam Gazaliu, megjithë gjerësinë autoritare të perspektivës së tij në çështjet e ‘akides e quante detyrim konsiderimin e Ibën Sinës mosbesimtar (kafir) për këto tre doktrina (el-Munkidh min ed-dalal (c00), 44-45, 50).

[3] “Mësuesi i Madh” Nasir ed-Din et-Tusi qe tradhëtari që tradhëtoi Bagdadin dhe krejt popullsinë e tij përpara kasapëve mongolë për shkak të dashakeqjes sektare ndaj kalifatit sunit. Në bazat e besimit, ai futi filozofinë në shiizëm, ringjalli mendimin e Ibën Sinës në një matricë Dymbëdhjetë Imamite dhe shkroi Texhrid el-‘aka’id, veprën madhore të dogmës Shiite sot, në të cilën ai përshkruan njeriun si “krijues të veprave të tij” (Encyclopedia of Religion (c00), 6.324, 7.316, 13.265) – ndërsa Kurani na tregon se “Allahu u krijoi juve dhe çfarë veproni” (Kuran, 37:96).

[4] Më 9 dhjetor 2004, Associated Press përcillte lajmin “Famous Atheists Now Believes in God” (Ateisti i Shquar tani beson në Zot) në të cilin autori Richard Ostling përmend se një profesor britanik i filozofisë, që ishte një figurë udhëheqëse e ateizmit për me shumë se gjysëm shekulli, ka ndryshuar mendje. “Në moshën 81 vjeçare, pas dekadash këmbënguljeje se besimi është një gabim, Antony Flew ka arritur në përfundimin se një inteligjencë apo shkak i parë duhet të ketë krijuar universin. ‘Një super-inteligjencë është i vetmi shpjegim i mirë i origjinës së jetës dhe ndërlikueshmërisë së natyrës,’ tha Flew në një intervistë telefonike nga Anglia”. Kohët e fundit, ai gjithashtu ka thënë se kërkimet e biologëve në ADN “kanë treguar, me kompleksitetin e pabesueshëm të rregullimeve që janë të nevojshme për të prodhuar [jetën], se inteligjenca duhet të ketë rol” (U.S. National – AP Website, 9 dhjetor 2004).