Për shekuj me radhë, qytetërimi islam harmonizonte format indigjene të shprehjes kulturore me normat universale të ligjit të tij hyjnor. Ai zgjidhte një ekuilibër ndërmjet bukurisë së përkohshme dhe të vërtetës së pakohë dhe i jepte jetë një mozaiku uniteti në diversitet nga zemra e Kinës në brigjet e Atlantikut. Jurisprudenca islame ndihmonte ekzistencën e këtij gjeniu krijues. Në histori, Islami përshfaqej të ishte kulturalisht miqësor dhe, në këtë aspekt, është shëmbëllyer me një lum të kulluar. Uji i tij (Islami) është i kulluar, i ëmbël dhe jetëdhënës, por – duke mos pasur ngjyrë – pasqyron shtratin (kulturën indigjene) mbi të cilën ai rrjedh. Në Kinë, Islami dukej kinez; në Mali, ai dukej afrikan. Përshtatshmëria e qëndrueshme kulturore ndaj popujve të dallueshëm, vendeve të llojllojta dhe kohëve të ndryshme qëndron në themel të suksesit jetëgjatë të Islamit si qytetërim global. Feja u bë jo vetëm funksionale dhe familjare në nivelin lokal, por pjesëmarrëse dinamike në ushqyerjen e identiteteve indigjene muslimane të qëndrueshme dhe në ndihmimin e muslimanëve për të ngulur rrënjët thellë dhe për të dhënë kontribute jetëgjata kudo ata shkuan.

Përkundrazi, një pjesë e madhe e retorikës bashkëkohore islamiste[1] vuan mungesën e urtisë kulturore të lashtë të Islamit, duke përqafuar hera-herës një qëndrim kulturor grabitqar sipërfaqësor. Retorika e tillë dhe ideologjitë e lëvizjes që qëndrojnë pas saj janë ndikuar thellë nga dialektika revolucionare perëndimore dhe një korrigjim e interpretim përzgjedhës i rrezikshëm i teksteve islame nën atë dritë. Njëkohësisht, sakaq, dukuria islamiste është, jo pak, një nënprodukt i përmbysjes dhe këputjes kulturore të rëndë të botës muslimane bashkëkohore. Kultura – islame apo tjetërsoj – ofron bazën e qëndrueshmërisë sociale por, në mënyrë paradoksale, mund të lulëzojë vetëm në shoqëri të qëndrueshme dhe do të bjerë pashmangshmërisht në ngatërresën e përçarjes dhe trazirës sociale. Sot, bota muslimane ruan relike të paçmuara të shkëlqimit të hershëm kulturor të saj, por, në hutimin e epokës tonë, urtia e të kaluarës nuk është kuptuar gjithnjë dhe shumë prej normave të saj të ngulitura dhe modelet e vjetra kulturore nuk janë më të përshtatshme për muslimanët ose nuk duket të ofrojnë zgjidhje. Aty ku bishti i palloit është shfaqur prej pak kohësh, ai ruan pakgjë nga vezullimi dhe plotnia e tij e mëparshme. Aty ku lumi kulturor nuk është tharë tërësej, ujërat e tij zor se rrjedhin të kulluar.

Qeniet njerëzore prodhojnë kulturë në mënyrë të natyrshme njësoj siҫ tjerrin mëndafshin merimangat, por ndryshe nga rrjetat e tyre kulturat që njerëzit ndërtojnë nuk janë gjithnjë të përshtatshme, veçanërisht kur prodhohen në mënyrë të pandërgjegjshme, në hutim, në kushte të pafavorshme, apo pa udhëzimin e duhur. Nuk është çudi që emigrantët muslimanë në Amerikë mbeten të lidhur pas vendeve që kanë lënë pas, por zor se arrijnë të sjellin modelin e plotë të kulturave dikur të shëndetshme të të kaluarës së tyre, të cilat – nëse do të kishin mbetur të paprekura – do të kishin zbehur së pari incentivën e tyre për të emigruar. Të konvertuarit – mbizotërueshëm afro-amerikanë – shpeshherë janë të tëhuajësuar nga rrënjët e tyre të thella indigjene dhe ndjeshmëritë kulturore autoktone përmes ndikimit shkatërrimtar të ideologjive islamiste kulturalisht grabitqare të ardhura nga jashtë. Krejt njësoj, muslimanët në Amerikë kanë farkëtuar në heshtje gjatë dekadave të fundit identitete sub-kulturore rreth xhamive tona, në shkollat islame, në shtëpi dhe në kampuset universitare.[2] Disa nga këto zhvillime janë premtuese. Gjenerata që po vjen ka prodhuar një numër autorësh, poetësh, artistësh dhe komedianësh muslimanë të shquar amerikanë. Ne eksperimentojmë me veshjen (veshje speciale nga dënim, për shembull) dhe prodhojmë fjalë (si fun-damentalist) si pjesë e të folmes tonë të përditshme. Martesat ndërkulturore dhe ndërracore janë shtuar dhe tregojnë se shumë amerikanë muslimanë e gjejnë tashmë veten më shumë muslimanë dhe amerikanë se sa indianë, pakistanezë, sirianë, egjiptianë apo tjetërfar. Nga ana tjetër, sakaq, brezi i ri shfaq shenja të pjekurisë kulturore dhe po lidhet në nivele pozitive shpesh të papërfytyrueshme për prindërit e tyre. Shumë prej tyre ndjehen rehat me identitetin e tyre amerikan, ndërsa kultivojnë një kuptim të shëndetshëm të fesë së tyre, krenarisë për të shkuarën, lidhjes me të tashmen dhe një vështrim pozitiv drejt të ardhmes. Por, megjithë shenjat pozitive, shumëҫka prej krijimit kulturor që po ndodh gjatë viteve të fundit rreth xhamisë, shkollës, shtëpisë dhe kampusit universitar ka vuajtur mungesën e udhëzimit, e hutuar, e pandërgjegjshme, ose, aq më keq, e detyruar në mënyrë të nënndërgjegjshme nga frikëra irracionale me rrënjë në mosnjohjen e kulturës mbizotëruese dhe një kuptim i cekët, provincial i Islamit si një fe armiqësore ndaj identitetit kulturor.[3] Përfundimi – veҫanërisht kur përzihet me ideologjinë grabitqare islamiste – mund të ngjajë më shumë si një truall kulturor i shkretuar se sa formim i një identiteti musliman autokton të suksesshëm. Zhvillimi i një identiteti kulturor musliman amerikan duhet të ndërmerret vendosmërisht si një përpjekje e ndërgjegjshme e si një nga përparësitë jetike të komunitetit tonë. Ky nuk është një problem që do të zgjidhet vetë me kalimin e kohës dhe nuk mund të lihet që të zhvillohet vetvetiu. Islami jo vetëm inkurajon, por edhe kërkon krijimin e një kulture islame autoktone të suksesshme në Amerikë dhe vendos parametra të shëndoshë për formimin dhe rritjen e saj. Ndërsa marrim përsipër këtë angazhim, duhet të kuptojmë se ligji ynë i shpallur dhe historia e gjatë si një qytetërim botëror nuk përbëjnë pengesa në këtë proces, por ofrojnë burime të pamasa dhe liri veprimi.

Çfarë Është Kultura?

Është normale ta identifikojmë “kulturën” me shijet e rafinuara apo “kulturën e lartë” si artet e bukura dhe shkencat humane. Në këtë frymë, Matthew Arnold shprehej për kulturën si “më e mira që është njohur dhe thënë në botë” dhe “historia e shpirtit njerëzor”. Megjithatë, kultura si një koncept antropologjik modern dhe siҫ trajtohet në këtë artikull i referohet tërë modelit të integruar të sjelljes njerëzore dhe është pamatshëm më e gjerë se shprehjet më të larta të saj.[4] Përtej asaj që është kullueshmërisht instiktive dhe e pamësuar, kultura udhëheq gjithçka tonën dhe madje materializon veprimet tona instiktive dhe animet tona të natyrshme. Është kultura ajo që na bën vërtet njerëzorë, duke ndarë njerëzit nga kafshët, që shpeshherë shfaqin sjellje të mësuara por u mungon aftësia për të krijuar dhe përshtatur forma të reja kulturore. Qenia njerëzore është përkufizuar si “kafshë që flet”, “kafshë politike”, “kafshë religjioze” e kështu me radhë. Por, ligjërimi, politika, feja dhe gjithë tiparet njerëzore janë komponentë themelorë të kulturës dhe, ҫfarëdo që të jemi, qenia njerëzore është, para së gjithash, “kafshë kulturore”.

Kultura end strukturën e gjithçkaje që ne vlerësojmë dhe kemi nevojë të dimë – besimet, moraliteti, shpresat, aftësitë dhe dijen – duke u falur atyre shprehje funksionale përmes integrimit të tyre në modele zakonore të frytshme. Kultura është e ngulitur në botën e shprehjes, gjuhës dhe simbolit. Por ajo lidhet edhe me anët më rutinore të veprimtarive tona – si veshja dhe gatimi – dhe shtrihet përtej të përditshmes në religjion, përshpirtshmëri dhe në përmasat më të thella të psikës sonë. Kultura ngërthen themele shoqërore si prodhimi i ushqimit dhe shpërndarja e të mirave dhe shërbimeve, mënyra si menaxhojmë biznesin, bankingun dhe tregtinë; kultivimi i shkencës dhe teknologjisë dhe të gjithë degët e të mësuarit, dijen dhe mendimin. Jeta familjare dhe zakonet që rregullojnë lindjen, martesën dhe vdekjen na vijnë menjëherë në mendje si elementë kulturorë të dukshëm, por po aq të tillë janë marrëdhëniet ndërgjinore, zakonet shoqërore, aftësitë për t’u përballur me rrethanat e jetës, tolerimi dhe bashkëpunimi ose mungesa e tyre, madje edhe superstrukturat shoqërore si organizimi politik. Një demokraci funksionale, për shembull, është po aq fryt i vlerave kulturore të caktuara dhe sjelljeve civile sa edhe produkt i kushtetutave apo trupave administrative. Në xhamitë, shkollat dhe shtëpitë tona, shumë nga acarimet e përditshme janë shembuj të dukshëm të hutisë dhe mosmarrëveshjes kulturore. Shpesh ato kanë të bëjnë shumë pak me Islamin per se, por kanë të bëjnë gjithçka me përplasjen e qëndrimeve dhe shpresave të botës së vjetër – shpeshherë autoritare dhe patriarkale – me komplekset, realitetet dhe nevojat njerëzore krejt të ndryshme të shoqërisë sonë.

Një masë kritike për vlerësimin e kulturës është kapaciteti i saj për të dhuruar një kuptim të unifikuar të vetes dhe komunitetit dhe modele të qëndrueshme dhe të integruara mirë të sjelljes. Një kulturë është “e suksesshme” kur ajo të pajis me një identitet operativ, prodhon kohezion social dhe u jep anëtarëve të saj dije dhe shkathtësi shoqërore që u japin mundësi atyre të përmbushin me efikasitet kërkesat sociale dhe individuale.[5] Identiteti dhe kohezioni social janë produkte themelorë të kulturës. Komuniteti dhe vetëpërcaktimi mbështeten gjithaq në ekuilibrin e krijimit të një kulturë “të suksesshme”. Në mungesë të një kulture muslimane amerikane të integruar dhe dinamike, të mëtojmë se përbëjmë një komunitet të vërtetë – me gjithë talentin individual të pamasë dhe numrave të mëdhenj e në rritje – ose se jemi të aftë që një ditë të luajmë një rol efikas në jetën apo politikën civile është pak më shumë se retorikë ose ëndërritje.

Duke përcaktuar kufijtë e vetes duke dhënë një ndjesi të fortë dhe të unifikuar identiteti, një kulturë muslimane amerikane e shëndetshme do të na bënte të mundur një angazhim dinamik me veten dhe botën përreth nesh. Ajo do të na kultivonte edhe aftësinë për t’u përballur me realitete sociale të ndërlikuara dhe për të negociuar në mënyrë të frytshme rolet e ndryshme që jeta në shoqërinë moderne kërkon të luajmë, ndërsa ruajmë një kuptim të unifikuar, dinjitoz dhe me vetëbesim të asaj që jemi dhe një angazhim të qëndrueshëm ndaj vlerave që përfaqësojmë.  Njerëzit mund të kthehen nga rregullat e thyera, por jo nga psika e dërrmuar. Krijimi i një psike muslimane amerikane të shëndetshme kushtëzohet nga krijimi i një kulture të suksesshme dhe të integruar autoktone. Një psikologji e integruar mirë dhe një kuptim i qartë i identitetit e bëjnë religjozitetin, përshpirtshmërinë dhe përsosmërinë morale islame një mundësi normative në kontekstin amerikan.

Respektimi i Kulturave të Tjera: Një Sunnet Profetik i Lartë

Profeti Muhamed dhe Shoqëruesit e tij nuk u shpallën luftë kulturave dhe etnive të botës, por zhvilluan një pikëpamje të ndershme, akomoduese dhe përgjithësisht pozitive ndaj dhuntive të gjera sociale të popujve dhe vendeve të tjera. Profeti dhe Shoqëruesit e tij nuk e shihnin kulturën njerëzore me lente bardhezi, as nuk i ndanë në mënyrë drastike shoqëritë njerëzore në sfera të të mirës absolute dhe të keqes absolute. Islami nuk u imponua – as mes arabëve as mes jo-arabëve – si një botëkuptim i huaj dhe kulturalisht grabitqar. Përkundrazi, mesazhi profetik, që në krye të herës, bazohej në ndarjen ndërmjet gjithë ҫfarë ishte e mirë, e dobishme dhe autentikisht njerëzore në kulturat e tjera, ndërsa synonin të shndërronin vetëm atë që ishte dukshëm i dëmshëm. Ligji profetik nuk dogji as nuk fshiu atë që ishte e përveçme tek popujt e tjerë, por përkundrazi kërkonte ta krasiste, kultivonte dhe ushqente, duke krijuar një sintezë islame pozitive.

Një pjesë e madhe e asaj që u bë sunnet i Profetit (modeli profetik) përbëhej nga norma kulturore arabe para-islame dhe parimi i tolerimit dhe akomodimit të praktikave të tilla – mes arabëve dhe jo-arabëve njësoj, në tërë larushinë e tyre – mund të quhet një sunnet profetik i lartë, ombrellë. Në këtë frymë, juristi i hershëm i shquar, Ebu Jusuf, e kuptonte njohjen e të mirës, normave kulturore lokale si pjesë të rubrikës së sunnetit. Juristi i shekullit të pesëmbëdhjetë nga Granada, Ibën el-Meuak artikulonte një vështrim të ngjashëm dhe theksonte se nuk ishte qëllimi i kodit profetik të veshjes që të shkelë integritetin kulturor të muslimanëve jo-arabë, të cilit ishin të lirë të zhvillonin apo ruanin veshjen e tyre të veçantë brenda parametrave të gjerë të ligjit fetar.[6]

Kurani urdhëronte Profetin Muhamed të përfshihej në traditat dhe sjelljet e shëndetshme të popullit dhe t’i merrte ato si një referencë themelore në legjislacion: “Prano [prej njerëzve] ҫfarë vjen natyrshëm [për ta]. Urdhëro atë që është tradicionalisht [e mirë]. Dhe largohu prej injorantit [pa iu përgjigjur me të njëjtën monedhë].”[7] Ibën Attijja, një jurist i mirënjohur andaluzian dhe komentator kuranor, pohonte se vargu jo vetëm sanksiononte paprekshmërinë e kulturës autoktone por edhe garantonte vlefshmëri gjithëpërfshirëse për gjithçka zemra njerëzore e konsideronte si të shëndetshme dhe të dobishme, për sa kohë nuk ishte dënuar qartë në ligjin e shpallur. Për juristët klasikë të Islamit në përgjithësi, vargu citohej shpesh si një tekst kryesor që pohonte përdorimin e kulturës së urtë dhe vërehej se ajo që njerëzit e konsiderojnë si të drejtë ka prirjen të jetë e përputhshme me natyrën dhe mjedisin e tyre, duke u shërbyer nevojave thelbësore dhe aspiratave të pranuara.

Historia e “bijve të Arfida-s” – një referencë gjuhësore arabe e njohur për etiopianët – ofron një ilustrim domethënës të vendit të kulturës (këtu, afërmendsh, kulturës së Zezë Afrikane) në gjykimin profetik.  Në kremtimin e një prej festave fetare të përvitshme islame, një grup të konvertuarish me ngjyrë nga Afrika nisën t’u binin daulleve të lëkurës dhe të kërcenin me shtiza në xhaminë e Profetit. Umer ibën el-Khattab – një prej Shoqëruesve kryesorë – u ndje i detyruar të ndërhynte dhe t’i ndalte, por Profeti e pengoi në emër të tyre duke urdhëruar Umerin t’i linte të qetë duke i vënë në dukje se ata ishin “bijtë e Arfida-s”, pra, jo populli i tij. Profeti ftoi gruan e tij, Aishen të shihte vallëzimin, e mori atë në mesin e turmës dhe e ngriti mbi shpinën e tij, që të mund t’i shihte më mirë pasi ajo zgjaste kokën përpara gjithë kureshti, me faqen e saj mbi faqen e tij. Profeti u sigurua të largonte keqkuptimin e etiopianëve nga ndërhyrja e Umerit dhe i nxiti ata të vallëzonin mirë dhe, në një transmetim të kësaj ngjarjeje autentike, i shtyu ata të vazhdonin t’u binin daulleve dhe të vallëzonin me fjalët “vazhdojeni logun tuaj, bijtë e Arfida-s, që hebrenjtë dhe të krishterët ta dinë se feja jonë është e gjerë.”[8]

Ndërhyrja e Profetit për të ndalur Umerin e bëri të qartë se etiopianët nuk mund të gjykoheshin nga standardet arabe autoktone të Umerit, apo t’u nënshtroheshin atyre. “Bijtë e Arfida-s” kishin shijet e tyre të veçanta kulturore dhe praktikat tradicionale. Fakti se ata kishin përqafuar Islamin nuk do të thoshte se atyre u kërkohej të kryenin apostazi kulturore apo t’u nënshtroheshin traditave arabe. Profeti u njohu muslimanëve arabë agjenci në shprehjen e tyre sociale dhe e shtriu të njëjtën të drejtë edhe drejt jo-arabëve. Me konfirmimin e tij për “bijtë e Arfida-s” ai themeloi një sunnet ombrellë dhe precedent ligjor të detyrueshëm për respektimin e traditave etnike e kulturore dhe pranimin e nevojave emocionale, shijeve dhe animeve kulturore të të gjithë atyre që përqafonin mësimët e tij.

Profeti kultivoi hapje dhe objektivitet karshi të tjerëve – kjo ishte njëkohësisht pjesë e mësimit të tij për Umerin – dhe një hapje e tillë u mundësoi Shoqëruesve të tij të njohin të mirën në kulturat e tjera edhe atëherë kur, si në rastin e të krishterëve bizantinë (er-Rum), ata jo vetëm ishin armiqësorë ndaj ngjitjes së fuqisë islame në truallin e tyre jugor por përbënin armikun më vdekjeprurës të Islamit. Kur Amr ibën el-‘As – një Shoqërues i Profetit dhe komandant ngadhënjyes në luftërat me Bizantin – dëgjoi se Profeti kishte profetizuar se er-Rum (në mënyrë specifike bizantinët, por e kuptuar në këtë kontekst, një referencë e përgjithshme për europianët) do të mbizotëronin në fund të kohës, Amri iu përgjigj transmetuesit:

Atëherë, nëse e ke transmetuar me besnikëri, dije se ata kanë katër cilësi të shkëlqyera. Ata janë njerëzit më të përmbajtur në kohë mosmarrëveshjeje. Ata janë njerëzit që e rimarrin veten më shpejt nga katastrofa. Ata janë njerëzit më të aftë për të rinisur një sulm pas tërheqjes. Dhe ata janë më të mirët e njerëzve ndaj të varfrit, jetimit dhe të dobëtit.” Amri, pastaj, shtoi: “Ata kanë edhe një atribut të pestë që është i bukur dhe i shkëlqyer: Ata janë njerëzit më të zotë në ndalimin e shtypjes nga ana e sundimtarëve.”[9]

Amri tërhoqi vëmendjen ndaj atyre veçorive kulturore evropiane që ai i njihte dhe i konsideronte si të përputhshme me etosin e Islamit dhe universalisht të dëshirueshme si cilësi njerëzore. Përgjigja e tij është dëshmi se ai e kishte kuptuar se mbizotërimi i perëndimorëve në të ardhmen do të ishte produkt i veçorive të rralla kulturore të tyre, të cilat mendja e tij saora nisi t’i kërkojë kur dëgjoi profecinë e Profetit. Katër prej tyre i erdhën menjëherë në mendje, ndërsa e pesta (“Ata janë njerëzit më të zotë në ndalimin e shtypjes nga ana e sundimtarëve.”) lindi si një thellim i mëvonshëm por zinte qartësisht vend ndërmjet më të rëndësishmeve (pasi shihej njëkohësisht si “e bukur dhe e shkëlqyer”).

Imperativi Kulturor në Jurisprudencën Klasike Islame

Ligji islam nuk fliste për kulturën per se, pasi ky është një koncept sjellimor modern. Përkundrazi, ligji fokusohej në ҫfarë mund të quajmë komponentët më të prekshëm dhe më të rëndësishëm të kulturës: tradita (el-‘urf) dhe zakoni (el-‘ada), të cilat të gjitha shkollat ligjore i njihnin si thelbësore për zbatimin e duhur të ligjit, ndonëse dallonin nga njëra-tjetra rreth përkufizimit dhe masës së autoritetit.[10] Në jurisprudencën islame, el-‘urf dhe el-‘ada nënkuptojnë ato aspekte të kulturës lokale që janë përgjithësisht të njohura si të mira, të dobishme ose thjesht të padëmshme. Në asnjë shkollë, respekti për kulturën nuk nënkuptonte pranim të përgjithshëm të saj.[11] Kultura lokale duhej vlerësuar në termat e normave transcendente të ligjit islam, që do të thoshte refuzim i praktikave të pështira si zakoni i lashtë mesdhetar i “vrasjeve të nderit” – që sot rishpallet në kontekstin e troshitjes kulturore bashkëkohore – ose, në ekstremin tjetër, shthurjen seksuale mbizotëruese në kulturën moderne.

Një ndër pesë parimet universale të ligjit islam shpallte: “Tradita kulturore do të ketë peshën e ligjit.”[12] Të refuzosh adetet dhe zakonet e shëndetshme nuk ishte vetëm kundërproduktive, por shkaktonte vështirësi të mëdha dhe dëm të pajustifikuar për njerëzit. Një tjetër parim i mirënjohur i jurisprudencës islame e theksonte këtë fakt dhe këshillonte: “Tradita kulturore është natyrë e dytë,” përmes të cilit nënkuptohej se për njerëzit është po aq e vështirë të kundërshtojnë traditat e tyre të ngulitura sa ҫ’është e vështirë të sfidojnë natyrën e tyre instiktive. Për pasojë, zbatimi i urtë i ligjit kërkonte një akomodim të gjerë të normave lokale, të cilat duhen ndryshuar ose penguar vetëm kur është absolutisht e domosdoshme. Kujdesi ndaj normave lokale nënkupton pajtimin për të bërë pjesën tënde ndaj njerëzve dhe domosdoshmërisht shpie në një ngjashmëri të gjerë kulturore. Në këtë kuptim, jurisprudenca islame bënte dallimin ndërmjet imitimit të kompleksuar të të tjerëve (teshebbuh), që pasqyron një kuptim problematik të identitetit vetjak dhe konsiderohej përgjithësisht si e ndaluar apo e qortueshme, dhe faktit të thjeshtë të ngjashmërisë së jashtme (mushabaha), që ishte e nevojshme, e këshillueshme ose thjesht e paqortueshme sipas rastit.[13]

Abd el-Uehhab el-Baghdadi, një gjykatës i famshëm dhe autoritet ligjor i shekullit të njëmbëdhjetë, pohonte: “Refuzimi i traditës kulturore nuk ka asnjë kuptim. Të ndjekësh traditën e shëndetshme është detyrim”. El-Sarakhsi, një jurist i njohur i të njëjtës epokë, theksonte: “Çfarëdo që është vendosur përmes traditës së shëndoshë është po aq e mirëvendosur edhe nga prova ligjore e shëndoshë”, duke lënë të kuptohet se ligji islam i vërteton në mënyrë të tërthortë gjithë aspektet e mira të një kulture lokale. Juristi i famshëm i shekullit të katërmbëdhjetë në Granada, el-Shatibi – pa asnjë diskutim një nga mendjet më të shkëlqyera në historinë ligjore islame – paralajmëronte që moskompetenca juridike nuk mund të imponojë mbi një popull asnjë vështirësi më të madhe se kërkesa për të hedhur poshtë traditat e tyre të shëndetshme kulturore dhe praktikat tradicionale. Përkundrazi, ai ngulte këmbë se arti i dhënies së gjykimeve ligjore në harmoni me aspektet e mira të kulturës lokale përmbushte objektivin themelor ligjor islam të përkrahjes së mirëqenies së përgjithshme të shoqërisë. Në të njëjtën frymë, një autoritet juridik i mëvonshëm, el-Tusuli, vlerësonte: “Lejimi i popujve për të ndjekur traditat, praktikat dhe aspiratat e përgjithshme në jetë është i detyrueshëm. Dhënia e gjykimeve në kundërshtim me këtë është devijim i madh dhe tirani.”

Kohët ndryshojnë dhe kulturat e shëndetshme përshtatin. Ishte çështje konsensusi ndërmjet mendimtarëve ligjorë islamë që dispozitat ligjore të kohëve të mëhershme duhet t’i nënshtroheshin rishikimit të vazhdueshëm për të siguruar se ato vazhdonin t’i qëndronin kohës. Një aforizëm ligjor standard shpallte: “Mos hidhni poshtë ndryshimin e gjykimeve me kalimin e kohëve”. Me të njëjtën recetë, konsensusi ligjor islam hidhte poshtë zbatimin mekanik të ligjit përmes përsëritjes së pandërgjegjshme të teksteve standarde. Shkollari i mirënjohur sirian i ligjit i shekullit të nëntëmbëdhjetë Ibën Abidin paralajmëronte se ҫdo jurist që i qëndronte i palëkundur vendimeve ligjore standarde të shkollës së tij pa marrë në konsideratë ndryshimin e kohëve dhe rrethanave, do të shuante të drejta themelore dhe përfitime të gjera, duke bërë dëm që tejkalon shumë çfarëdo të mire që mund të arrijë. Ibën Abidin vlerësonte më tej se një verbëri e tillë përfaqësonte hiҫ më pak se shtypje dhe padrejtësi të madhe.

El-Karafi, një jurist i mirënjohur i shekullit të trembëdhjetë, pohonte në mënyrë të ngjashme:

Personat që japin vendime ligjore ndërsa i binden verbërisht teksteve në librat e tyre pa konsideruar realitetet kulturore të popujve të tyre janë në një gabim të madh. Ata veprojnë në kundërshtim me konsensusin e vendosur ligjor dhe janë fajtorë për padrejtësi dhe mosbindje përpara Allahut, pa asnjë justifikim megjithë injorancën e tyre, sepse kanë marrë përsipër artin e lëshimit të gjykimeve ligjore pa qenë të denjë për atë praktikë. … Bindja e tyre e verbër ndaj ҫfarë shkruhet në përmbledhjet ligjore është kequdhëzim në fenë e Islamit dhe injorancë e thellë e objektivave përfundimtarë pas gjykimeve të shkollarëve të mëhershëm dhe personazheve të mëdhenj të së kaluarës, të cilët pretendojnë se po imitojnë.

Këto fjalë jehonin mirë në veshët e Ibën Kajjim, një jurist dhe shkollar i madh i shekullit të mëvonshëm, që komentonte mbi fjalët e el-Karafit:

Ky është kuptim i kulluar i ligjit. Kushdo që jep vendime ligjore për njerëzit vetëm mbi bazën e asaj që është transmetuar në libra me gjithë dallimet në tradita, praktika, kohë, vende, kushte dhe rrethanat e veçanta të situatave të tyre është i devijuar dhe ka devijuar të tjerët. Krimi i tij ndaj fesë është më i madh se krimi i një mjeku që u jep njerëzve receta pa marrë në konsideratë dallimet ndërmjet klimave, normave, kohëve që jetojnë dhe natyrën fizike rreth tyre, por thjesht në përputhje me atë që gjen të shkruar në disa libra mjekësie për njerëzit me anatomi të ngjashme. Ai është një mjek injorant, ndërsa i pari është një jurist injorant por shumë më shkatërrimtar.[14]

Reflektim mbi Historinë Kulturore të Islamit

Uniteti në diversitetin kulturor ishte shenja dalluese e shoqërive tradicionale islame. Ibën Batuta, udhëtari i njohur maroken i shekullit të katërmbëdhjetë, përshkoi mbi dy herë më shumë territor se Marko Polo, bashkëkohësi i tij më i moshuar evropian, i cili, në ekspeditën e tij të kremtuar, e gjeti veten në një botë thelbësisht të huaj në një distancë vetëm disa ditore nga atdheu i tij Venediku. Ibën Batuta, përkundrazi, zor se e la pas ndonjëherë zonën kulturore islame që ishte familjare për të. Edhe atëherë kur udhëtimet e tij e çonin deri në zemër të Kinës, në ishujt e Oqeanit Indian dhe Afrikën subsahariane, ai përgjithësisht ndjehej në shtëpinë e tij. Megjithë koloritin e tyre lokal të dallueshëm, shoqëritë muslimane që ai vizitoi pasqyronin instiktin kulturor të Islamit për balancimin e larmishmërisë rajonale brenda kuadrit ombrellë të unitetit transcendental të ligjit të shpallur.

Në planin material, arkitektura islame shëmbëllen të njëjtën frymë të unitetit në diversitet. Xhamia e Profetit ishte modeste dhe rurale, pa kube dhe pa minare – të dyja syresh shtesa të mëvonshme – por ajo ofroi idetë themelore dhe qëllimet bazë që ushqejnë frymën e shprehur me kaq elegancë në xhamitë e qytetërimit të mëvonshëm islam. Në të gjitha rajonet, xhamitë e mëdha të Islamit përkthyen funksionalitetin në bukuri në një mënyrë të përputhshme me mjedisin e tyre fizik dhe kontekstin kulturor. Ata i dhuruan plotëni gurit, drurit dhe materialeve të tjera duke huazuar motivet bazë nga traditat lokale dhe duke i transformuar ato në epifani të dritës dhe në treva të shqueshme të hapësirës së shenjtë. Xhamitë andaluziane dhe afrikanoveriore ndërthurnin me hijeshi elementë të bazilikave romake vendase me elementë vizigotë si harku në formë patkoi. Osmanët adoptuan strukturat hijerënda me kube dhe planin bazik të kishave autoktone greke krahas minareve të gjilpërta në formë obelisku të motiveve lokale të Anadollit. Në Kinë, xhamia përmblidhte me shkëlqim simbolizmin e lashtë kinez të të shenjtës, ndërsa xhamitë e Afrikës Lindore dhe Perëndimore rroknin një shpirt të përveҫëm në materialet lokale. Në një dell të ngjashëm, elementët persë dhe indianë të përshtatura në mënyrë të përsosur në Taxh Mahalin, që i përngjet një xhamie, bëhen një prej formulimeve kulturore më të suksesshme të Indisë muslimane, një shprehje aq ekonomiqare e etosit nënkontinental saqë u bë simboli i Indisë anekënd botës.

Kultura e lashtë islame e muslimanëve etnikë të Kinës (huitë) është veҫanërisht udhërrëfyese për ne në Amerikë sot, pasi ajo lulëzoi brenda kufijve të një qytetërimi jo-musliman përsosurisht të shndritshëm. Kultura muslimane e Kinës i motivonte psikologjikisht huitë, duke u dhënë mundësi të ruajnë një kuptim të unifikuar të vetes, të zotërojnë interpretimin e besimit të tyre dhe të prodhojnë një vetëpërkufizim islam autentik, që ishte njëkohësisht autentik musliman dhe i hapur për etosin kinez rreth tyre. Kultura muslimane kineze nuk u zhvillua rastësisht por rekrutoi disa nga mendjet më krijimtare të muslimanëve kinezë. Ajo mori në konsideratë traditat e pasura të Kinës së Lashtë, duke i përkufizuar muslimanët dhe shprehur Islamin në një mënyrë që ishte e kuptueshme dhe e respektueshme për ata që jetonin rreth tyre.

Qytetërimi kinez kultivoi kaligrafinë dhe muslimanët kinezë u kujdesën që ta ruanin atë trashëgimi, ndërsa zhvillonin stilet e tyre të kaligrafisë arabe të shkrimit që përdorte kallamin dhe furҫën, duke vënë shpeshherë në punë kinezishten në të njëjtat mbishkrime për të përkthyer arabishten. Kur hyni në një xhami kineze, për shembull, mund të ndeshni një mbishkrim të spikatur me ideogramat e kai tian gu jiao (feja e qëmotshme nga fillimi i botës). Në vend të thërritjes së fesë së tyre yisilan jiao (feja e Islamit) – një tingull i huaj dhe term thelbësisht i pakuptimtë për veshin autokton kinez – kultura muslimane kineze zgjodhi ta quajë Islamin në një mënyrë sa të kuptueshme aq edhe joshëse për kinezët e tjerë: qing zhen jiao (feja e të kulluarës dhe të vërtetës). Fjalët linin të kuptohej se Islami nuk ishte i huaj për trashëgiminë e popullit të tyre por i përkiste vetë etosit të Kinës së Lashtë dhe përfaqëson traditat më të mira të saj fetare dhe filozofike. Qing (e kulluar) nënkuptonte se Islami ishte i kthjellët dhe i pastër, ngritur mbi pastërtinë e jashtme dhe kullimin e brendshëm, vetëdisiplinimin dhe largimin e mashtrimit dhe dëshirës egotike. Zhen (e vërtetë) shpallte se mësimet islame mishëronin të vërtetat e përjetshme, të pandryshueshme – parimet universale të pakoha që kishin munduar traditën kineze për mijëra vite – dhe se muslimanët kultivonin unin natyror e kërkonin të jetonin me të vërteta të tilla në një mënyrë që ishte e çiltër dhe zemërçelë.

Ndryshe nga Kina, muslimanët përgjatë brigjeve të Afrikës Lindore nuk ndeshën në një qytetërim me tradita të themelisura letrare, por fise dhe popuj të dashuruar me bukurinë e gjuhës së tyre Bantu, të cilën muslimanët afrikanolindorë e përvetësuan dhe e shndërruan në një mjet të fuqishëm kulturor për Islamin, duke krijuar gjuhën suahili (al-sauahil-lijja: gjuha e zonave bregdetare). Përgjatë shekujve, muslimanët suahilifolës prodhuan një letërsi të vëllimshme marramendëse, duke u renditur si një prej më të pasurave të botës dhe që deri sot nuk është mbledhur plotësisht.

Ashtu si të tjerët, muslimanët suahilifolës krenoheshin me arabishten klasike, e kultivuan atë dhe i dhanë asaj mbizotërimin që meritonte, veçanërisht në mësimdhënien dhe këndimin e Kuranit. Por, ata vunë në punë gjuhën suahili për të gjithë dijen fetare dhe qëllimet e tjera kulturore, duke krijuar një inteligjencë suahili në buzë të oqeanit, që ngjalli kureshtjen e Ibën Batutës gjatë vizitës së tij. Të ishe musliman në Afrikën Lindore do të thoshte të përvetësoje mjeshtërisht gjuhën suahili, të përqafoje kulturën muslimane suahili dhe të hyje në botën suahili (usuahili). Lehtësia në gjuhën suahili – veçanërisht në nivelin letrar – u bë qendrore për integrimin e plotë social dhe thelbin e të qenurit i qytetëruar. Muslimanët nga jashtë që nuk kishin zotëruar mjeshtërisht gjuhën suahili – si Ibën Batuta – ishin të mirëpritur si miq të nderuar por nuk ishin wenye ji (mes atyre që bëjnë pjesë), ndonëse ata mund të fitonin shpejt atë veçori me përvetësimin e gjuhës bantu. Bota suahili integronte mënyra të caktuara sjelljeje në identitetin musliman lokal, veҫanërisht dinjitetin personal të shprehur në njerëzillëk dhe sjelljen e mirë. Bota suahili ruante cilësi si durimi, mirësia dhe mirëkuptimi. Mosdurimi, ngutja në zemërim dhe babëzia – cilësi që muslimanët suahili i identifikonin lehtësisht në mesin e lundërtarëve portugezë në shkeljen e tyre të parë kolonialiste të shekullit të gjashtëmbëdhjetë – identifikoheshin si rishtare, të pacivilizuara dhe jo-suahili, të tolerueshme tek fëmijët por të urrejtshme tek të rriturit.

Përdorimi i urtë i gjuhës autoktone ka qenë një aspekt i kulturës muslimane kudo që ajo lulëzoi. Ky model gjendet në mënyrë të përsëritshme në Afrikën Perëndimore, ku kultura islame, në etapat e saj më të hershme, u formua rreth institutit kulturor elastik dhe entitetit korporativ me bazë bujqësore të fshatit tregëtar mandingo (Mande-Dyula). Ashtu si muslimanët e brigjeve suahili, ato të Afrikës perëndimore kultivonin arabishten klasike por u mbështetën me mirëbesim në thesarin e pasur të gjuhëve rajonale si mandingo, fulbe dhe hausa, duke i shndërruar ato në mediume të fuqishme socio-kulturore.

Muslimanët hausafolës kultivuan gjuhën e tyre në të gjitha nivelet nga folklori dhe këngët popullore deri tek poezia elegante dhe gjuha e rafinuar akademike. Legjendat tona autoktone të Br’er Rabbit dhe Br’er Fox, pasi kishin mbijetuar në mënyrë të mrekullishme në Rrugën e Mesme të tregtisë transatlantike të skllevërve, dëgjoheshin në historitë e gjithëpranishme me kafshë të folklorit të Afrikës Perëndimore. Këto legjenda popullore ishin të lashta, shpeshherë të trashëguara prej epokës së neolitit, mijëra vite përpara Krishtit. Si rrjedhojë, ato përmbanin mite krijimi dhe kozmologji të mbarsura me vlera shpirtërore dhe besime. Në vend të refuzimit të legjendave, muslimanët i ritreguan ato duke adoptuar Auta-n (beben e shtëpisë), një personazh kryesor i cili, si Mbreti Luan, është në mënyrë tipike objekt i zilisë por përfundimisht fiton mbi armiqtë e tij falë mirësisë themelore, bekimit dhe fatit të mirë. Ata e transformuan beben e shtëpisë në një hero kulturor të Islamit, që përbënte një model, përfaqësonte normat islame dhe ndihmonte nismëtarët e ndërtimit të një vizioni përbashkues të një kulture muslimane afrikanoperëndimore autoktone. Historitë popullore dhe poemat e thjeshta didaktike si Këmbët e Këmbëve të Luanit të Kuq portretizojnë plot jetë realitetet teologjike të Ringjalljes, Gjykimit, Ferrit dhe Parajsës. Hausafolësit përdornin zhanre të tjera poetike për të kënduar lutjet për Profetin Muhamed. Një idiomë e përndritur hausa përdorej për tekstet speciale ligjore, që studioheshin krahas koleksioneve të arabishtes standarde dhe përmbante përgjigje për shqetësimet kulturore krejtësisht afrikanoperëndimore të patrajtuara në arabisht, ndërsa një hausa më e ndërlikuar ishte zhvilluar për të formuluar konceptet e koklavitura të teologjisë islame dhe misticizmit teozofik.

Përfytyrimi i një Kulturë të Shëndetshme Muslimane Amerikane

Ashtu si përgjatë Bregut Suahili të Afrikës dhe gjetkë në botën muslimane tradicionale, Islami në Amerikë duhet të bëhët wenye ji, diҫka që i përket këtij vendi. Duhet të jetë autokton – jo në kuptimin e humbjes së identitetit përmes asimilimit të plotë apo të jetë cilësi ekskluzive e vendasve – por në kuptimin origjinal të fjalës, pra, të jetë natyrale, e përfytyruar dhe e lindur nga brenda. Pavarësisht vendit të lindjes, muslimanët amerikanë bëhen autoktonë atëherë kur të bëjnë pjesë njëmend. Islami në Amerikë bëhet autokton duke i dhënë formë një identiteti kulturor të integruar që ndjehet rehat me veten dhe funksionon natyrshëm në botën përreth tij.

Ndërtimi i një kulture muslimane autoktone të suksesshme nuk mund të lihet të ndodhë rastësisht, në mënyrë të pandërgjegjshme, ose pa udhëheqje. Procesi kërkon dije të thellë të Islamit, historisë, dijeve humane dhe shkencave sociale dhe duhet bazuar mbi dijeninë rreth mënyrën e formimit të traditave të shëndetshme kulturore. Ai duhet të rekrutojë burrat dhe gratë më të dhuntisura dhe më të shkathëta në komunitetin tonë dhe të ҫlirojë përfytyrimin tonë kulturor islam. Ngritja e një kulture të shëndetshme muslimane amerikane kërkon marrjen në konsideratë të asaj që është ngulitur tashmë, veҫanërisht iniciativat e suksesshme të komunitetit. Duhen identifikuar drejtimet premtuese dhe duhen ndrequr gabimet. Menaxhimi i subkulturës së xhamisë është sfida më e madhe, pasi ajo është bërë tashmë natyrë e dytë për një pakicë të zhurmshme dhe të vështirë për t’u riorientuar, megjithë faktin se ajo tëhuajëson një pjesë substanciale të komunitetit.

Ne duhet të bëhemi prodhues të një kulture, jo konsumatorë pasivë të saj. Një kulturë muslimane amerikane e suksesshme duhet të ofrojë hapësirë psikologjike për të gjithë elementët përbërës të komunitetit tonë jashtëzakonisht heterogjen, duke përqafuar një përzierje kozmopolite që nga fillimi si një bisht mbarëkombëtar palloi që pasqyron diversitetin tonë të brendshëm të pasur. Një masë nuk u përshtatet të gjithëve. Kulturalisht, ajo që është e përshtatshme për rrethinat, mund të mos jetë kështu për brendinë e qytetit. Ajo që i përshtatet identitetit afro-amerikan apo aziatik mund të mos u vijë të gjithëve. Por që të përqafojë të gjithë dhe të ushqejë një kuptimësi vazhdimësie dhe komuniteti ndërmjet nesh, kultura jonë duhet të adresojë vlerat universale dhe transcendente të Islamit, ndërsa ndërton një matricë kombëtare të gjerë që u vjen përshtat të gjithëve si një çelës universal, përtej sfondit etnik, klasor apo social. Ky model kulturor ombrellë duhet të përndajë hapësirë bujare nëngrupore për ҫdo entitet individual për të përkrahur imazhin e tij vetjak dhe shprehjen kulturore unike. Ai duhet të lehtësojë diversitetin e brendshëm dinamik, ndërsa promovon mirëkuptimin e ndërsjellë ndërmjet grupeve, komunikimin ndërkulturor dhe bashkëpunimin ndërfetar me shoqërinë e gjerë amerikane. Në procesin e mbështetjes mbi burimet pjellore të trashëgimisë kulturore amerikane, ne duhet t’i kushtojmë vëmendje të veçantë trashëgimisë së pasur dhe shpesh të neglizhuar të amerikanëve indigjenë dhe hispanikë si edhe asaj të anglo- e afrikano-amerikanëve.

Një kulturë e suksesshme muslimane amerikane do të prodhonte xhami që – si ato të botës islame tradicionale – shprehin në plotëni idenë universale të xhamisë në përputhje me normat transcendentale islame ndërsa krijojnë një hapësirë të shenjtë amerikane në harmoni me një etos autokton dhe kuptim estetik normativ. Ne duhet të themelojmë klinika dhe spitale të veҫanta në traditën më të mirë të dhuntive mjekësore të qytetërimit islam dhe institucione të tjera që përmbushin nevojat tona komunitare dhe përfshijnë shoqërinë amerikane përmes shërbimeve sociale dhe civile. Këshillimi është qëndror për traditën islame dhe ne duhet të bëhemi pjesëmarrës aktivë në kërkimin e zgjidhjeve për abuzimin me substancat, ҫrregullimet psikologjike, dhunën në familje dhe probleme të ngjashme endemike në shoqërinë moderne. Ne duhet të zhvillojmë një kulturë të sofistikuar të përfshirjes së drejtpërdrejtë politike, veҫanërisht në nivelin kapilar dhe punës nga poshtë-lart. Institucionet tona arsimore gjithnjë e më të shumta duhet të ushqejnë shprehjen e shëndetshme kulturore, ndërsa janë projektuar për të përmbushur të gjithë nevojat tona edukative. Ne duhet të bëjmë përpara përtej fokusit, shpeshherë miop, në karrierën profesionale – përgjithësisht shkencor e mjekësor – për të garantuar prodhimin e shkollarëve islamë autentikë dhe udhëheqësve fetarë të kualifikuar.

Tradita ligjore islame nuk do parë si një program i hollësishëm ndalesash dhe pengesash, por e lidhur me domosdoshmëritë e përditshme të jetës sonë me një sy kah ushqyerja e identitetit pozitiv dhe integrimit dinamik në shoqërinë amerikane. Ne nuk mund të jemi besnikë ndaj ligjit fetar nëse nuk jemi në gjendje të shohim pyllin në vend të pemëve. Ndërsa kultivojmë dije të koklavitura të gjuhës arabe ne – si kulturat e tjera muslimane jo-arabe – duhet të përqafojmë gjuhën tonë amtare, gjuhën angleze, që ta bëjmë atë instrumentin kryesor të kulturës sonë. Ne duhet të ngulim këmbë të zhvillojmë humorin dhe forma të ndryshme letrare e muzikore dhe të kultivojmë filmin – sidomos trillin historik – teatrin dhe artin, duke përfshirë dekorimin e brendshëm dhe dizajnin e modës. Amerikanët muslimanë kanë krijuar tashmë një emër në sporte dhe duhet të vijojnë të ofrojnë modele të shkëlqyer për ne dhe të tjerët. Gjerësia e plotë e fesë tonë, historisë dhe traditës intelektuale duhen bërë të aksesueshëm në përkthime mjeshtërore në anglisht me komentarë dhe studime dytësore të hulumtuara me kujdes. Muslimanët kontribuojnë tashmë në jetën akademike amerikane, ҫka duhet të vazhdojë në të gjitha fushat, por veҫanërisht në studimet islame, antropologji, sociologji, psikologji, shkencat humane dhe disiplina të tjera që ofrojnë mjetet për zhvillimin krijimtar të kulturës autoktone.

Zhvillimi kulturor duhet të jetë i qëllimshëm dhe proaktiv, i fokusuar në objektiva të qartë dhe të vlefshëm me një vizion konkret të mënyrës së përmbushjes së tyre. Ne jemi të rrethuar nga gjuha, simbolet, idetë dhe teknologjia, asnjëra për të cilave nuk është asnjanëse. Ne duhet të përcaktojmë se ku qëndrojmë sa u përket atyre dhe të përvetësojmë përgjigje të përshtatshme intelektuale dhe sjellimore, nëse duam të jemi përkrahës dhe jo viktima. Përtej ndërtimit të më shumë xhamive dhe institucioneve, objektivi ynë parësor duhet të jetë konstruktimi i një uni të unifikuar, harmonik dhe vetëbesues, kulturalisht dhe islamikisht të lëvruar, të aftë jo vetëm për të qenë një qytetar dhe kontribuues pozitiv në shoqëri por një udhëheqës i pararojës kulturore në Amerikë. Kultura është sjellje e integruar dhe kultura e shëndetshme muslimane amerikane duhet të prodhojë modele plotësisht të integruara të mendimit dhe sjelljës që mundësojnë një karakter të unifikuar kulturor, të aftë të negociojë lirshëm modernitetin dhe traditën dhe të lëvizë në mënyrë efikase ndërmjet koklavitjeve të shoqërisë së sotme.  Një kulturë e suksesshme duhet përkrah anëtarët e saj duke u dhuntisur shkathtësi sociale dhe një kapacitet të fuqishëm për t’iu përgjigjur situatave të reja. (Një person i rritur në një kulturë që vlerëson bujarinë, për shembull, di si të presë miq edhe nëse ata vijnë në mes të natës). Duke na dhënë mundësi të avancojmë përtej problemeve të përditshme dhe ҫështjeve të identitetit, një kulturë muslimane amerikane e suksesshme do të prodhonte hapësirë psikologjike bujare, duke na dhënë krahë të fokusohemi në problemet më të rëndësishme të ekzistencës dhe zhvillimit të qytetëruar.

Kultura na jep mundësi të ndjehemi komodë me pyetjet  kush, ku dhe ҫfarë jemi. Amerikanët muslimanë që ndjehen komodë me veten kanë bërë hapin e parë të madh në shndërrimin në modele për fëmijët e tyre dhe të tjerët, si dhe rrezatojnë një ndjesi udhëheqjeje dhe besueshmërie. Identitetet që rrënjëzohen në kontradikta të thella kulturore hidhen lehtë në paqartësi dhe dyshim. Religjioziteti i vërtetë dhe përshpirtshmëria e thellë kërkojnë një ngulmim dhe qëndrueshmëri të brendshme, që janë të mundshme vetëm brenda një prerjeje kulturore të shëndetshme. Kur të rriturit janë të paqartë për veten dhe jetojnë jetëstile kontradiktore – një karakter në punë dhe një në shtëpi – ata kanë shumë pak vlerë për t’u dhënë fëmijëve, të cilët kanë gjasë të jenë edhe më të paqartë rreth asaj se kush janë, një gjendje e rrezikshme kjo në kulturën e rinisë së sotme.

Përtej formimit të identitetit, një kulturë muslimane amerikane e suksesshme do të shërbente si bazë për zhvillimin social dhe vetëvendosjen komunitare. Por kjo kërkon jo vetëm zotërimin interpretues të fesë sonë, vetes dhe komunitetit tonë, por edhe zhvillimin e një social-psikologjie të shëndetshme, të cilat të ofrojnë autoritet pa autoritarizëm, vijimësi dhe traditë pa konformizëm të verbër. Social-psikologjia e një kulture muslimane amerikane të suksesshme duhet të jetë në qendër të kulturës sonë ashtu sikundër ajo është thelbi i klasave sociale më të suksesshme rreth nesh. Social-psikologjia jonë duhet të na bëjë të mundur pjesëmarrjen e plotë dhe dinamike të të dy gjinive mbi një bazë të barabartë. Ajo duhet të jetë çiltërsisht transparente, të identifikojë problemet me ndershmëri, të lehtësojë ligjërimin dhe të kërkojë zgjidhje reale mbi bazën e respektit të ndërsjellë, bashkëpunimit dhe të menduarit kolektiv, i rrënjosur shëndetshëm në të shkuarën me një vizion inteligjent për të ardhmen.

Konkluzion

Shumë njerëz në komunitetin tonë sot e shohin me dyshim kulturën, por vetëm me nocionet më të mjegulluara të asaj që është faktikisht kultura dhe rolit themelor që ajo luan në ekzistencën njerëzore. Për ta, “kultura” është një fjalë e ngarkuar, diҫ e rrezikshme, thelbësisht problematike dhe “jo-islame” (një neologjizëm që e kanë shumë për zemër islamistët). Kultura, për ta, është një ndotës toksik që duhet zbrazur doemos, meqë Islami dhe kultura në mendjet e tyre janë reciprokisht përjashtues. Ndoca të tjerë me mendjelehtësi ose me një sens ahistorik e konsiderojnë kulturën islame – trashëgimi si Taxh Mahal, për shembull – si shkaqe kryesore të tatëpjetës muslimane dhe rënies në histori. Mendësia e tyre pasqyron sëmundjen e përgjithshme të periudhës moderne dhe shthurjen e kulturave muslimane tradicionale, duke i dhënë gjunjë tëhuajësimit ekzistencial kronik dhe mosfunksionimit kulturor. Një kulturofobi e tillë është e pambrojtshme në dritën e jurisprudencës klasike islame dhe është antitetike ndaj më shumë se një mijë vite kulture autoktone islame dhe qytetërimi global.

Ne duhet të ngulim këmbë në urtinë tradicionale të ligjit islam dhe të dekonstruktojmë paranojën kundërkulturore mes nesh. Por, nëse feja me identitet kundërkulturor që po zhvillohet në mënyrë të pandërgjegjshme rreth shumë xhamive, shkollave, shtëpive dhe kampuseve tona universitare nuk vihet nën kontroll dhe rikthehet në shina, ajo do të kërcënojnë rritjen e Islamit në Amerikë. Sa u përket të përmbyturve në këtë paradigmë kundërkulturore, shtjellimi i një jurisprudence islame miqësore ndaj kulturës dhe tema e krijimit të kulture muslimane amerikane ngjall shpeshherë ankthe të thella, frikëra të nënndërgjegjshme dhe dyshime të paepura. Siguria që ligji islam vendos parametra për rritjen kulturore autoktone rrallëherë ua zbut frikën, sepse ata nuk janë rrënjosur në racionalitet, por në një nënshtresë të nënndërgjegjes që është stërvitur – shpeshherë që nga fëmijëria – në idetë e gjymta dhe parimet e rreme të një ideologjie të huaj. Krijimi i një identiteti musliman amerikan të shëndetshëm është një sipërmarrje e vështirë dhe e rrezikshme dhe kërkon integritet personal si edhe dije e kuptim. Por nuk mund të ketë kthim pas nga kjo detyrë dhe rreziqet e dështimit janë shkretueshëm të mëdha. Dështimi për të ushqyer një kulturë muslimane amerikane të shëndetshme nuk do të kërcënonte vetëm ekzistencën tonë të pandërprerë por do të përbënte edhe një tradhti të pafalshme ndaj amanetit hyjnor dhe mundësisë unike historike që kemi për ta bërë Islamin të funksionojë në Amerikë. Ligji ynë i shenjtë na kërkon ta marrim përsipër këtë detyrë. Puna që qëndron përpara nesh është një çështje e ixhtihadit të vërtetë, angazhimit moral dhe krijimtarisë dinamike. Në frymën e juristëve të mëdhenj të së kaluarës, ҫdo dështim nga ana jonë do të përbënte “padrejtësi dhe mosbindje ndaj Zotit,” përveç asaj që, në rastin tonë, “gabimi i madh” që kryejmë nuk lidhet me vendime ligjore të izoluara dhe një grusht rastesh individuale, por me rrënimin e një komuniteti të tërë. Një proverb i njohur Mandingo thotë: “Bota është e vjetër, por e ardhmja buron nga e shkuara.” Ne duhet të sjellim në jetë një kulturë muslimane amerikane që na jep lirinë të jemi vetvetja. Dhe që të jemi vetvetja, ne duhet të kemi një sens të duhur të vazhdimësisë me ҫ’ka qenë, ҫ’është e ҫ’do të jetë me gjasë. Vetëm në kontekstin e një pranie kulturore të shëndetshme ne mund të shpresojmë që një e ardhme muslimane amerikane të burojë nga thesari i të shkuarës tonë.

Përktheu nga gjuha angleze: Vehap Kola

Kategoria: Artikuj

Etiketa: #Islami #Imperativi #Kulturor #Kultura #

Shënime

[1] “Islamist” nuk duhet ngatërruar me “islamik” apo “ekstremist”. Unë e përdor atë për t’iu referuar lëvizjeve të ndryshme ringjallëse jashtëzakonisht të politizuara të shekullit të njëzetë me interpretime esencialiste të Islamit, që përgjithësisht mbrojnë qëllime të shteteve apo partive të caktuara si fokusin kryesor ose praktikisht unik të Islamit. Islamistët priren drejt literealizmit por korrigjojnë në mënyrë selektive tekstet që ata ndjekin, shpesh duke rënë ndesh me interpretime të gjithëpranuara në traditën skolastike të Islamit. Grabitqarë sa ҫ’janë shpeshherë me kulturën tradicionale islame dhe atë humaniste moderne, qëndrimi i tyre i përgjithshëm ndaj kulturës përfshin hutinë e tyre të rëndë të vlerësimit të teknologjisë moderne si “kulturalisht” asnjanëse pa adresuar themelet e saj sociologjike, veçanërisht implikimet e shkathtësive, premisave dhe pritshmërive të kërkuara për ta prodhuar atë.

[2] Zhvillimi i “subkulturave” brenda matricës së gjerë kulturore është i natyrshëm dhe kulturat kryesore zakonisht prodhojnë nënkultura të shëndetshme. Për disa njerëz dhe grupe të caktuara, një identitet kulturor i shëndetshëm është i mundur vetëm duke i përkitur një subkulture të përshtatshme apo duke u afiliuar me një grup subkulturash brenda asaj kryesore. Në dritën e heterogjenitetit të madh të komunitetit tonë, fotografia e përgjithshme e një kulture muslimane amerikane funksionale kërkon një koordinim funksional ndërmjet një matrice kulturore ombrellë dhe një varieteti formash subkulturore integrale.

[3] “Kundërkultura” mund të sjellë në mendje kundërkulturën amerikane të viteve 1960. “Kundërkultura” që kam në mendje, ndërkaq, është më e ngjashme me hidalgon iberike (tekstualisht, “birin e diҫkaje”) – fisnikërinë e Kastilies së poshtme – që luajti një rol të rëndësishëm jo vetëm në shkatërrimin e hebrenjve dhe muslimanëve të Iberisë dhe amerikanëve autoktonë të Botës së Re, por edhe në zhvillimin e nacionalizmit dhe racizmit perëndimor. Identiteti hidalgo kishte zënë rrënjë në mohimin e Tjetrit, veçanërisht Tjetrit hebre dhe musliman në Spanjën dhe Portugalinë Muslimane. Klasa hidalgo e përkufizonte veten jo aq në termat e ҫfarë ajo ishte sa në termat e ҫfarë nuk ishte. Një hidalgo ishte në thelb fisnik sepse ai nuk ishte as hebre as musliman dhe shmangte punët dhe zejtaritë që lidheshin me ta. Kundërkultura e viteve 1960 në Amerikë ishte pozitive pasi ajo vlerësonte humanitetin e Tjetrit, për shembull, të zinjve, amerikanëve indigjenë dhe vietnamezëve. “Kundërkultura” e hidalgove nga ana tjetër, ngrihej mbi mohimin e humanitetit të Tjetrit dhe, për pasojë, ishte kulturalisht grabitqare dhe potencialisht gjenocidale.

[4] Nuk ka një ujdi universale mes antropologëve rreth kuptimit të kulturës. Duke qenë se zanafilla e “kulturës” është në kontekstin e kolonializmit perëndimor, termi ka pasur një histori të ndërlikuar dhe shpeshherë të dyshimtë të shoqëruar me çështje të pushtetit dhe pabarazisë, dominimit kulturor, racës e racizmit. Tradicionalisht, sipërmarrja antropologjike shkonte dorë për dorë me zgjerimin kolonial në kurriz të popujve indigjenë, që shpesh lehtësohej nga studimi i kulturave të tyre, ҫka u bë edhe shqetësimi themelor i fushës gjatë viteve 1960-70. Sot, antropologët kryesorë janë të kujdesshëm për të mos e përzier kulturën në çështjet e lidhura me pushtetin, pabarazisë dhe tema të ngjashme.

[5] Kultura per se mund të jetë gjithçka dhe nuk ka përmbajtje specifike. Një kulturë duhet gjykuar në termat e saj dhe është e sukseshme në termat e asaj që ajo kërkon të arrijë. Nëse, për shembull, qëllimi ynë si muslimanë në Amerikë është të funksionojmë në mënyrë të frytshme në shoqërinë amerikane me një ndjesi të unifikuar të identitetit, atëherë suksesi i kulturës tonë do të matet nga shkalla e përmbushjes së këtyre qëllimeve.

[6] Unë u jam borxhli kolegëve dhe mësueve të mi Shejh Abdallah bin Bejjah dhe Dr. Khaldun el-Ahdab; referencat më klasike janë marrë nga miku, kolegu dhe ish-studenti im, Dr. Adil Abd el-Kadir Kuta, el-Urf, 2 vëll., (Mekë: el-Mektebe el-Mekkijje, 1997). Pjesa më e madhe e citimeve vijuese mund të gjenden në burimet e tyre parësore duke shqyrtuar referencat e mëposhtme në Kuta: 1:58-77, 129, 138-141, 180-181, 208-211. Gjithashtu, do të doja të shprehja detyrimin tim intelektual dhe mirënjohjen e thellë për idetë dhe shprehjet më të mira në këtë artikull, ndaj Drs. Sherman Jackson, Timothy Winter, Ingrid Mattson, Sulayman Nyang dhe të tjerëve.

[7] Kuran, 7:199. Muhamed Asad e përkthen vargun: “Merr në konsideratë natyrën e njeriut, nxit kryerjen e të Mirës dhe largohu prej atyre që zgjedhin injorancën.”

[8] Ngjarja transmetohet tek Buhariu dhe Muslimi, burimet islame më autoritative të Traditës së Profetit. Referencat në fund janë marrë nga Musned el-Humejdi.

[9] Transmetohet tek Muslimi.

[10] Shkollat hanefije dhe malikije i kanë dhënë kulturës rolin më të madh dhe pjesa dërrmuese e citimeve në këtë artikull janë marrë nga juristë të këtyre shkollave. Në shkollën malikije, autoriteti i normave kulturore mund të vihet në zbatim për të specifikuar ose kufizuar zbatimin e normave ligjore të përgjithshme të pafavorshme mbi bazën e përparësisë juridike (istihsam). Në trevat islame lindore gjatë periudhës klasike, dalja e burrave në publik me kokë të pambuluar tregonte mungesë nderi dhe përgjithësisht dëshmia e tij ligjore refuzohej nga gjykata. Norma kulturore në Perëndimin musliman (Andaluzi), ndërkaq, ishte që zakonisht burrat dilnin në publik me kokë të zbuluar. Për këtë shkak, shkolla malikije e ligjit në Gadishullin Iberik nuk e konsideronte zbulimin e kokës në publik si cënim të integritetit.

[11] Bindja e verbër ndaj normave kulturore nuk është vetëm kundër jurisprudencës islame, por edhe alergjike ndaj krijimit kulturor në të cilin duhet të përfshihemi. Si në ligjin islam ashtu edhe në antropologjinë modern, pranimi i formave të reja kulturore nuk mund të kalojë pa një analizë kritike të tyre bazuar në mënyrën si e kuptojmë kulturën dhe qëllimet që synojmë të arrijmë përmes saj.

[12] Pesë parimet (el-kaua’id el-kullijet el-khams) qenë arritur me konsensus ndërmjet të gjitha shkollave dhe renditen si vijon:

  • “Çështjet do të gjykohen nisur nga objektivat e tyre” (el-umur bi-mekasidiha).
  • “Siguria nuk mund të largohet përmes dyshimit” (el-jekin la jezul bi-l-shekk), e zbatuar shpeshherë me referencë të veçantë tek parime islame si gjërat konsiderohen të lejuara derisa përfundimisht të vërtetohet e kundërta, se pafajësia prezumohet derisa të sigurohet provë për fajësinë, etj.
  • “Vështirësia lejon zbutjen” (el-meshakka texhlib el-tejsir), pra ligji nuk do të kërkojë kryerjen e gjërave që njerëzit nuk janë në gjendje ti përmbushin pa ndeshur në një vështirësi të madhe.
  • “Dëmi do të largohet” (el-darar juzal), që zhvlerëson gjykimet që shpien në dëm, edhe nëse janë të vlefshme teknikisht.
  • “Tradita kulturore do të ketë peshën e ligjit” (el-ada muhakkama). Parimi lexohet edhe si el-ada muhkma “tradita kulturore është përfundimtare”, duke lënë të kuptohet se praktika zakonore ka autoritet të ngjashëm me normat tekstuale themelore të ligjit.

[13] Vendimet gjyqësore që lidhen me dallimin nga hebrenjtë dhe të krishterët përkojnë në këtë kategori dhe kishin një kontekst historik të caktuar. I jemi referuar tashmë pikëpamjes së Ibën el Meuak. Si argument i presupozuar se është e kotë që muslimanët të përpiqen të debatojnë me hebrenjtë dhe të krishterët, sot mund të dëgjoni shpeshherë muslimanë që citojnë ajetin: “Hebrenjtë dhe të krishterët nuk do të jenë kurrë të kënaqur me ty, [o Profet] derisa të ndjekësh bashkësinë e tyre fetare” (Kuran 2:120). Vargu i drejtohej Profetit personalisht në periudhën e plotësimit të shpalljes dhe u referohet ndjenjave të komuniteteve hebraike e të krishtera arabe karshi tij dhe ngulmimin e tyre që ai ti ndiqte ata dhe jo të themelonte një sistem fetar të ri. Pëgjithësimi i vargut për të përjashtuar të gjithë marrëdhëniet pozitive ndërmjet feve abrahamike në të gjithë kontekstet e mundshme është i gabuar dhe u bie hasha marrëdhënieve harmonike që kanë ekzistuar në shumë periudha në qytetërimin islam ndërmjet tre komuniteteve fetare.

[14] Të dy citimet janë nga Adil Kuta, El-Urf, 1:64-65.