Nocioni se efektet ndjekin shkaqet është themelor për mënyrën se si e kuptojmë dhe përjetojmë botën. Ne e udhëheqim jetën tonë, shpjegojmë ngjarjet aktuale dhe parashikojmë ngjarjet e ardhme pa vënë asnjëherë në dyshim shkak-pasojën. Për më tepër, pa pandashmërinë e tyre nuk mund të ketë as përgjegjësi morale as nuk mund të krijojmë ligje apo ushtrojmë kërkimin shkencor.

Me një fjalë, çdo ndërveprim që kanë njerëzit me gjërat dhe ngjarjet që i rrethojnë mbështetet mbi besimin se, të paktën, ekziston një farë forme e lidhjes së rregullt ndërmjet shkaqeve dhe pasojave; përndryshe, përceptimet dhe dija jonë për botën do të bëheshin dëshpërimisht të papajtueshme.

Ky nocion në dukje jokundërthënës, sakaq, ka qenë subjekt i kërkimit të gjerë nga filozofët e të gjitha feve që në epokën antike. Një mospajtim kyç i përfaqësuar nga dy intelektualë myslimanë – filozofi Avicena (v.1037) dhe teologu Ebū Ḥāmid el-Ghazālī (v.1111) – hedh dritë mbi atë se si shqetësimet teologjike mund të sfidojnë e madje të formësojnë të kuptuarit tonë të diçkaje kaq elementare sa shkak – pasoja.

Avicena, filozofi, nuk e vinte kurrë në pikëpyetje lidhjen e shkaqeve me pasojat, ose atë që quhet kauzalitet në diskutimin filozofik. Ai nuk hidhte poshtë as atë se gjërat që ndodhin në natyrë janë të pasijura me fuqi që i bëjnë ato shkaqe efiçente – që domethënë, agjentë thelbësisht të aftë për të prodhuar pasojat e tyre. Për Avicenën, është vetë uji që lag diçka. Përfundimisht, ai e shihte lidhjen ndërmjet shkakut dhe pasojës së tij si lidhje domosdoshmërie: nëse një shkak ekziston, pasojat e tij do ta përndjekin domosdo.

Por el-Ghazālī e refuzon teorinë e shkakësisë së Avicenës – nocioin që vetë shkaqet prodhojnë pasojat – sepse ai e shihte këtë si të papajtueshëm me besimin se Zoti është shkaku i vetëm i vërtetë.[1] Ai gjithashtu vërente se pohimi i lidhjes ndërmjet shkakut dhe pasojës i kishte çuar filozofët si Avicena të hedhin poshtë mundësinë e mrekullive të caktuar që, me përkufizim, thyejnë marrëdhënien shkakësore të ngjarjeve në natyrë.

Përkundrazi, el-Ghazālī argumenton se çfarë ne perceptojmë si shkaqe dhe pasoja urdhërohen nga Zoti, jo për të qenë të lidhura, por të shoqëruara me njëra – tjetrën në rrjedhën e ngjarjeve. Këtu, ai ia del të ofrojë një argument për mundësinë e mrekullive, sepse pasojat tani varen vetëm nga vullneti i Zotit, jo nga shkaqet e dukshme.

Zgjidhja e el-Ghazālīt, ndërkaq, nuk është pa vështirësitë e saj; përkatësisht, ajo ngre dyshime rreth percpetimit tonë të rrjedhës së njëtrajtshme të dukshme të ngjarjeve. Pa shkakun dhe pasojën, ç’arsye ka për të besuar se mund të parashikohet ndonjë gjë në botë?

Avicena: Zjarri Djeg Pambukun

Inkoherencën e Filozofëve (Tahāfut el-felāsifeh), el-Ghazālī paraqiste diskutimin e tij më gjithëpërmbledhës të kauzalitetit. Ndonëse kjo nuk tërhoqi vëmendjen e disa teologëve apo filozofëve myslimanë për një farë kohe pas tij, shkollarët bashkëkohorë i kanë dhënë fokus të përtërirë el-Ghazālīut, gjë që mund të shpjegohet me popullaritetin në rritje të lidhjes ndërmjet shkakut dhe pasojës në diskutimet filozofike, pasi u bë objekt i një sulmi serioz nga empiricisti skocez David Hume (v. 1776) dhe sepse el-Ghazālī është teologu i vetëm mysliman që ofroi argumenta teologjikë dhe filozofikë në refuzimin e tij të domosdoshmërisë së shkaqeve. El-Ghazālī shkroi Inkoherencën për të mbrojtur teologjinë Esh’arije, një shkollë ortodokse e Islamit Suni dhe për të treguar se si filozofët (kryesisht Avicena)[2] devijuan nga shumë besime themelore islame, siç është përgënjeshtrimi prej tyre i mundësisë së mrekullive që shkelin rrjedhën e ngjarjeve natyrore.

Avicena, ndërkohë, e mbështeste të kuptuarit e tij të shkakësisë në teorinë e katër shkaqeve të Aristotelit: shkaqet materiale, formale, efiçente dhe përfundimtare.[3] Ajo që na intereson këtu është pikëpamja e tij rreth shkaqeve natyrore efiçente – që nëse një shkak natyror ekziston, pasoja e tij do ta përndjekë doemos. Avicena bënte dallimin ndërmjet shkaqeve natyrore efiçente dhe shkaqeve metafizike efiçente. Të parat janë gjërat në natyrë që shkaktojnë ndryshime në gjërat e tjera në natyrë, ndërsa shkaqet metafizike – siç është Zoti – japin ekzistencë.

“Kur filozofët diskutojnë shkakun efiçent, ata nuk nënkuptojnë me ‘agjent’ (fā’il) vetëm parimin e lëvizjes (ndryshimit), siç nënkutpojnë natyralistët, por parimin dhe dhënësin e ekzistencës, si në rastin e Zotit në lidhje me botën.” [4] Sa u përket kushteve që përcaktojnë lidhjen ndërmjet shkakut natyror dhe pasojës së tij, Avicena shpjegon se “ekzistenca e pasojës (el-mef’ūl) varet nga shkaku në shkallën që shkaku është në kushtet që e bëjnë atë shkak për nga natyra ose për nga vullneti ose diçka tjetër që nevojitet nga jashtë dhe që ka influencë në përmbushjen e shkakut dhe bërjen e tij shkak në realitet.” Dhe kur “kushtet e kërkuara ekzistojnë, atëherë është e domosdoshme që pasojat të ekzistojnë”.[5]

Atëherë, është e qartë se Avicena e sheh natyrën e marrëdhënies ndërmjet shkaqeve natyrore dhe pasojave të tyre në dritën e natyrës së objekteve, përmes të cilës ose ato bëhen shkaqe aktive ose marrës të pasojës së shkaqeve. Shkaqet natyrore, sakaq, janë gjithmonë të kushtëzuara nga natyrat e tyre të brendshme dhe faktorët e jashtëm, të cilët janë njësoj të rëndësishëm që shkaku të jetë shkak i plotë. Së këndejmi, kur shkaku ekziston faktikisht me të gjitha konditat e nevojshme të jashtme dhe të brendshme, detyrimisht do ta përndjekë pasoja e tij.

Përndryshe, përgënjeshtrimi i shkakut kërkon që efektet e tij të jenë një kontradiktë, pasi kjo përbën përgënjeshtrim të vetë natyrës së saj. Për shembull, që zjarri ka një fuqi aktive për të djegur dhe pambuku ka natyrën për të qenë i djegshëm, që të dyja janë kondita të brendshme. Nëse ndërkohë një kusht i jashtëm përmbushet – për shembull, ardhja e zjarrit në kontakt me pambukun pa asnjë pengesë, siç mund të jetë diçka që mund ta lagë pambukun – atëherë domosdoshmërisht do të vijojë djegia.[6]

El-Ghazālī: Zoti është i Vetmi Shkak  

Tek Inkoherenca, el-Ghazālī hedh poshtë teorinë e shkaqeve natyrore të Avicenës, sepse ai e gjen atë të papajtueshme më gjithëfuqinë e Zotit dhe ngaqë ajo nënkupton pagjasshmërinë e mrekullive që përmbysin rendin natyror. El- Ghazālī konfimon se shumë konkluzione dhe ide të filozofëve myslimanë (pra Avicenës) sa i përket fizikës nuk bien ndesh me fenë, por ai është i mendimit që katër nga pretendimet e tyre metafizike në fizikë duhen hedhur poshtë. I pari syresh është ai i kauzalitetit. Ai shkruan: “Gjykimi i tyre se kjo lidhje ndërmjet shkaqeve dhe pasojave që vrojtohen në ekzistencë është një lidhje e bashkëekzistencës së domosdoshme, atillësisht që ajo nuk përkon as në [sferën e] fuqisë as në [atë] të mundësisë për të prodhuar shkaqet pa pasojat ose pasojat pa shkaqet.”[7]

Refuzimi i këtij pretendimi nga el-Ghazālī motivohet nga supozimi se të besosh në marrëdhënien e domosdoshme ndërmjet shkaqeve natyrore dhe pasojave do të thotë se domosdoshmëria e prezumuar e bën të pamundur, edhe për Zotin, që të prodhojë një pasojë pa ekzistencën e shkakut të tij specifik. Kjo do të binte ndesh me besimin në një Zot të gjithëfuqishëm.

Por el-Ghazālī do kryesisht të provojë se lloje të caktuara mrekullish të përshkruara në Kuran janë të mundshme. Sipas tij, Avicena refuzon mrekullitë si “shndërrimi i shkopit në gjarpër, ringjallja e të vdekurit, dhe [mrekulli të ngjashme] të tjera. Për këtë arsye, bëhet e nevojshme të kridhesh në këtë çështje për të konfirmuar mrekullitë dhe [për të arritur] diçka tjetër – përkatësisht, për të mbështetur atë rreth të cilës myslimanët janë në një mendje, se Zoti ka fuqi mbi çdo gjë.”[8]

Këtillësisht, el-Ghazālī e nis diskutimin e tij rreth natyrës së shkakësisë duke pohuar se “lidhja ndërmjet çfarë besohet zakonisht të jetë shkak dhe çfarë besohet të jetë pasojë nuk është e domosdoshme.”[9] Në këtë pikëpamje, gjërat për nga natyra e tyre kanë pavarësi absolute nga njëra – tjetra dhe besimi se gjërat e ndryshme janë të lidhura me njëra – tjetrën përmes marrëdhënies së domosdoshme nuk qëndron. Si rrjedhim, për çdo dy gjëra të ndryshme, “nuk është domosdoshmëri për ekzistencën e njërës që tjetra të ekzistojë dhe nuk është domosdoshmëri për mosekzistencën e njërës që të mos ekzistojë tjetra.”[10] El-Ghazālī paraqet disa shembuj, si “shuarja e urisë dhe etjes, ngopja dhe ngrënia, djegia dhe prekja me zjarrin, drita dhe shfaqja e diellit, vdekja dhe prerja e kokës, shërimi dhe pirja e ilaçeve, astronomia, arti, dhe mjeshtëritë.10 Ngjarjet e përshkruara në këto shembuj nuk pasqyrojnë natyrën e objekteve të përfshira dhe as nuk tregojnë se ekziston një lidhje e domosdoshme ndërmjet tyre.

Përse, atëherë, gjërat ndodhin në një sekuencë të caktuar dhe sipas një mënyre të pandryshuar, megjithë faktin se asgjë në natyrën e tyre nuk e dikton këtë mënyrë? Sipas el-Ghazālīut, “shoqërimi i tyre është pasojë e caktimit paraprak nga Zoti, i Cili i krijon ato krah për krah, jo si domosdoshmëri në vetvete, të pamundura për t’u ndarë.[11] Për shkak se nuk ka asnjë marrëdhënie domosdoshmërie ndërmjet tyre, është e mundur që Zoti “të krijojë ngopjen pa ngrënë dhe … të vazhdojë jetën pas prerjes së kokës, e në këtë mënyrë për të gjitha gjërat.”10

Përmbledhtazi, ideja jonë e shkakësisë nuk varet nga ndonjë cilësi e njohur e objektit. Përkundrazi, është Zoti që zgjedh t’i urdhërojë gjërat “krah për krah”. Prandaj, besimi ynë se ekziston një lidhje e domosdoshme ndërmjet objekteve që, nga ana tjetër, përcakton rrjedhën e qëndrueshme të natyrës nuk mbështetet në natyrën e vetë gjërave. Më saktë, Zoti është shkaku imediat i gjithë çfarë ekziston në natyrë dhe të gjithë gjërat në natyrë janë të pambarsura me ndonjë parim që i bën ato shkaqe efiçente. El-Ghazālī e ilustron idenë e tij me një shembull klasik:

Le të marrim, pra, një shembull të përveçëm – përkatësisht, djegien e pambukut, për shembull, kur prek zjarrin. Ne pranojmë mundësinë e ndodhjes së prekjes pa u djegur dhe pranojmë si të mundshme ngjarjen e transformimit të pambukut në hi pa e prekur zjarri asfare. [Filozofët], ndërkaq, përgënjeshtrojnë mundësinë e kësaj … [dhe] pretendojnë se agjenti i djegies është vetëm zjarri, i cili është agjent për natyrë dhe jo me zgjedhje. Kjo është një prej gjërave që ne e përgënjeshtrojmë. Përkundrazi, ne themi:

Ai që dekreton djegien duke krijuar nxirje në pambuk, [duke shkaktuar] ndarje në pjesët e tij dhe duke e bërë atë shkrumb ose hi është Zoti, qoftë me ndërmjetësimin e engjëjve të Tij ose pa ndërmjetësim. Sa për zjarrin, i cili është i pajetë, ai nuk gëzon asnjë veprim.[12]

El-Ghazālī gjithaq argumenton se filozofët nuk kanë asnjë argument se zjarri për nga natyra shkakton djegien, sepse gjithë çfarë vrojtojmë është ndodhja e djegies kur zjarri hyn në kontakt me pambukut, por vrojtimi “nuk tregon se ndodhia e djegies shkaktohet nga zjarri,” dhe vrojtimi nuk tregon as “se nuk ekziston një shkak tjetër për të.”[13] Ky argument, i bazuar mbi epistemologjinë, ose mbi natyrën dhe burimet e njohjes, paraqitet vetëm tek Inkoherenca.

El-Ghazālī gjykon se ajo që vrojtojmë është vetëm një marrëdhënie kohë-hapësinore ndërmjet objekteve dhe ne nuk kemi asnjë përkapje të marrëdhënies përtej dëshmisë imediate të shqisave tona. Vrojtimi i thjeshtë i një objekti ose ngjarjeje në vetvete nuk na jep dije rreth lidhjes së domosdoshme me një tjetër. E thënë ndryshe, nuk ka asgjë në objektin apo ndodhinë e vrojtuar që shpjegon marrëdhënien e domosdoshme të prezumuar.

A Ka Siguri pa Shkaqe?

Ne do ta prisnim këtë lloj arsyetimi nga ndokush që beson se dija jonë përftohet vetëm nga shqisat tona, me anë të të cilave mund të shquajmë pohimin e vërtetë nga një pohim i rremë. Por el-Ghazālī është larg së qenuri empirist. Përndryshe, i njëjti kundërshtim mund të zbatohet ndaj argumentit të tij teologjik, i cili konfirmon parimin e shkakësisë. Me sa duket, ai e paraqet argumentin e tij vetëm për hir të ofrimit të sa më shumë kundërshtimeve të mundshme për të minuar koherencën e pikëpamjes së Avicenës për shkakësinë. Kjo është arsyeja përse nuk e gjejmë të ndjekë një asyetim të tillë në veprat e tjera të tij.

El- Ghazālī ishte mjaft i vetëdijshëm për implikimet skeptike të pikëpamjes së tij rreth shkakësisë, ndaj ai parashtronte një kundërshtim hipotetik, duke u shprehur se “mund të thuhet se kjo shpie në absurditete të pështira. Pasi nëse përgënjeshtrohet se pasojat ndjekin domosdoshmërisht shkaqet dhe lidhen me vullnetin e Krijuesit të tyre, vullnet i cili nuk ka një rrjedhë të paracaktuar specifike por [një rrjedhë që] mund të ndryshojë dhe kthejë,”[14] ky skenar na vë në një gjendje pasigurie absolute për stabilitetin e gjërave dhe ngjarjeve rreth nesh dhe për pritshmëritë nga ngjarjet e ardhshme, sepse nuk ka asgjë në natyrën e vetë gjërave që na lejon të presim rregullsi dhe vijimësi prej tyre.

Në fakt, përgënjeshtrimi i shkakësisë, sipas el-Ghazālīut, lejon çdo gjë të prodhojë çdo gjë. Për shembull, “nëse sheh një burrë që e ke parë më herët dhe pyetesh: ‘a ka lindur ky njeri?’ do të mbetesh i pasigurt dhe të thuash: ‘Është e përfytyrueshme që një nga frutat e tregut u shndërrua në një burrë dhe ky është ai, pasi Zoti ka fuqi mbi çdo gjë të mundshme dhe kjo është e mundshme,’ kështu që nuk ka shmangie të pasigurisë në këtë kuptim.”10 Këto absurditete janë të mundshme jo vetëm sepse Zoti ka fuqi mbi gjërat, por edhe se gjërat nuk janë dhuntisura me fuqi të brendshme shkakësore dhe, si rrjedhim, nuk janë të lidhura; ato thjesht janë krijuar krah për krah.

El-Ghazālī ofron dy përgjigje për të larguar këtë pasiguri. Së pari, ai argumenton, “Ne, sakaq, nuk jemi bërë skeptikë sepse Allahu ka krijuar për ne dijen që Ai nuk ka përcaktuar mundësi të tilla. Ne nuk pretenduam se këto gjëra janë të domosdoshme. Përkundrazi, ato janë mundësi që mund ose mund të mos ndodhin. Por, rrjedha e vazhdueshme e ndodhjes së tyre të përsëritur, herë pas here, ngulit në mënyrë të palëkundshme në mendjet tona besimin në ndodhjen e tyre sipas rrjedhës së shkuar.”[15]

Ne duhet të vërejmë se el-Ghazālī pranon që këto absurditete janë të mundshme, që do të thotë se rrjedha e natyrës, pa asnjë lidhës shkakësor që e mban atë të bashkuar, mund të zhvendoset drejt kahjeve të panjohura dhe absurde. Por mundësi të tilla kaotike nuk ndodhin, sepse ne e dime nga përvoja se Zoti nuk do të bëjë që ato të ndodhin, ndonëse Ai ai e ndërpret herë pas here natyrën për të prodhuar mrekulli. Sidoqoftë, këto mrekulli janë vetëm episode të izoluara që nuk duhet të ndikojnë sigurinë tonë për ngjarjet natyrore që përjetojmë zakonisht.

Duket se el-Ghazālī vërente se ky shpjegim i parë nuk është i mjaftueshëm për të larguar skepticizmin tone, sepse pasiguria për rrjedhën e ngjarjeve natyrore mbetet, megjithë besimin tonë se Zoti i krijoi ato në një mënyrë të atillë që jep përshtypjen e qëndrueshmërisë, ndonëse në realitet ato nuk janë të lidhura. Me fjalë të tjera, siguria jonë nuk mbështetet në mënyrën se si janë të lidhura gjërat me njëra – tjetrën; përkundrazi, ajo bazohet vetëm në mënyrën si mendojmë se janë të lidhura, që e lë mundësinë e dyshimit, megjithë besimin tonë në vullnetin e Zotit. Si rrjedhim, el-Ghazālī ofron një zgjidhje tjetër përmes të cilës ne “gjejmë një rrugëdalje nga gjithë këto absurditete”:[16]

Ne e pranojmë (Innā nusel-lim) se zjarri është krijuar në një mënyrë të atillë që, nëse dy copa pambuku vihen në kontakt me të, ai do t’i digjte të dyja, duke mos bërë dallim ndërmjet tyre nëse ato janë të njëjta në të gjitha aspektet. Megjithë këtë, ne e pranojmë si të mundshme se një profet mund të hidhet në zjarr dhe të mos digjet, qoftë përmes ndryshimit të cilësisë së zjarrit apo ndryshimit të cilësisë së profetit. Që këndej, në zjarr mund të vijë një cilësi ose nga Zoti ose nga engjëjt që e kufizon nxehtësinë e tij në vetë trupin e tij që të mos e tejkalojë atë, ose do të krijohet në trupin e profetit një cilësi që nuk do ta ndryshojë atë nga të qenurit mish dhe kockë [por] e cila do t’i rezistojë ndikimit të zjarrit.10

Ky paragraf, që është pasazhi më i paqartë i Inkoherencës, i ka detyruar dijetarët të ofrojnë interpretime të ndryshme të pikëpamjes së el-Ghazālīut për shkakësinë.[17] Në një interpretim, duket se ai e pranonte idenë e lidhjes shkakësore të domosdoshme duke thënë “Innā nusel-lim” që mund të përkthehet si “ne e pranojmë” ose “ne biem në ujdi”; kjo jep përshtypjen se el-Ghazālī braktisi argumentin e tij të mëhershëm dhe përvetësoi pikëpamjen se ka një marrëdhënie shkakësore ndërmjet objekteve.

Në të njëjtën mënyrë, mund të arrihet edhe në përfundimin se ai nuk e braktisi pikëpamjen e parë, por ndërkaq pranoi edhe teorinë e Avicenës sepse, siç e pranon edhe ai vetë, ajo shmang absurditetet dhe dyshimet që burojnë prej pikëpamjes së parë. Në të vërtetë, ai mund të pranonte të dy pikëpamjet, veçanërisht nëse kemi parasysh gjykimin e tij se të dy pikëpamjet janë të mundshme.[18] Problemi me këtë të kuptuar, ndërkohë, është se të dy pikëpamjet janë reciprokisht përjashtimore: ose ekziston një lidhje shkakësore ndërmjet objekteve ose nuk ekziston. Por, ne mund të përvetësojmë të dy pikëpamjet si parime shpjeguese për ngjarje apo çështje të caktuara, veçanërisht kur ato kanë të bëjnë më besime kundërthënëse teologjike, siç është mundësia e mrekullive ose ringjalljes së të vdekurit.

Ky është saktësisht objektivi i el-Ghazālīut. Ai thjesht po tregon se mrekullitë mund të shpjegohen edhe në dritën e të kuptuarit të shkakësisë sipas Avicenës; ai nuk po paraqet ndonjë kuptim alternativ të natyrës së shkakësisë. Me fjalë të tjera, objektivi kryesor i kësaj zgjidhjeje të dytë është të vërtetojë se mrekullitë janë të mundshme edhe nëse pranojmë se lidhja ndërmjet shkaqeve dhe pasojave të tyre është domosdoshme.

Për më tepër, el-Ghazālī përdorte shprehjen “Innā nusel-lim” në filim të diskutimit të tij. Si një shprehje e zakonshme në mesin e teologëve, ajo nënkupton pranimin e premisave të kundërshtarit vetëm për hir të argumentit; ky është pothuaj sigurisht qëllimi i el-Ghazālīut kur thotë “Innā nusel-lim”. Është i vetmi stil dialektik i përdorur për të vërtetuar se mrekullitë, përfshirë ato mrekulli që filozofët i përgënjeshtronin, janë të mundshme edhe nëse pranojmë idenë se ekziston një lidhje e domosdoshme shkakësore ndërmjet objekteve.  Një tregues i gjasshmërisë së këtij interpretimi është shënimi i el- Ghazālīut se ky shpjegim i dytë “është i konsistent me domethënien e asaj që thonë (filozofët).16

Përse el-Ghazālī Nuk Ka Dyshime mbi Ngjarjet Natyrore?

Çfarë mund të thuhet për pranimin e të dy shpjegimeve nga el-Ghazālī? Që të kuptojmë se çfarë nënkuptonte saktësisht me pohimin se të dy pikëpamjet janë të mundshme, është e nevojshme të kuptojmë kontekstin e pohimit të tij. El-Ghazālī ia kushtoi Diskutimin e tij të Dymbëdhjetë tek Inkoherenca refuzimit të përgënjeshtrimit të ringjalljes trupore nga ana e filozofëve.

Në diskutimin e tij, ai pohon se është e mundur që Zoti ta ringjallë trupin e vdekur pasi ai bëhet dhe, qoftë në mënyrë imediate ose përmes fazave të krijimit të ri. Nëse ndodh përmes fazash, pyetja që duhet shtruar është nëse duhet një kohë e shkurtër apo e gjatë që të ndodhë ringjallja. Sipas el-Ghazālīut, të dy skenarët janë të mundshëm sepse “na është bërë e qartë neve që ringjallja ndodh në kohën më të shkurtër të mundshme.”[19] Por, vijon el-Ghazālī, kjo çështje nuk është e rëndësishme; përkundrazi, çfarë duhet ekzaminuar është nëse “përparimi i këtyre fazave ndodh kullueshmërisht përmes fuqisë (së Zotit) pa ndërmjetësim apo përmes ndonjë shkaku.”[20]

Kur i përgjigjet kësaj pyetjeje, el-Ghazālī pohon se të dy shpjegimet janë të mundshme. Shpjegimi i parë është i mundshëm sepse “lidhja e gjërave të lidhura në ekzistencë nuk ndodh përmes domosdoshmërisë, por falë [modelit] zakonor, saqë mund të ndërpritet, dhe që këtej këto gjëra mund të ndodhin përmes fuqisë së Zotit pa ekzistencën e shkaqeve të tyre. [Botëvështrimi] i dytë qëndron në thënien tonë se kjo ndodh falë shkaqeve, por nuk është kusht këtu që shkaku të jetë i atillë që ne e kemi përjetuar.”10

Objektivi kryesor i el-Ghazālīut këtu është të ofrojë një shpjegim të kënaqshëm për mundësinë e ringjalljes së të vdekurit dhe për të demonstruar se ajo është e mundur edhe nëse pranojmë shkakësinë si një parim shpjegues. Por ai nuk është i interesuar me parashtrimin e këshvështrimit të tij për shkakësinë, sepse ai e ka paraqitur tashmë në Diskutimin e Shtatëmbëdhjetë tek Inkoherenca, ku ai hedh poshtë idenë e Avicenës për lidhjen e domosdoshme shkakësore ndërmjet objekteve natyrore në favor të një marrëdhënieje ndërmjet tyre që është vetëm shoqërim (iḳtirān).

Por, te Shkalla e Dijes (Mi´jār el-´Ilm), një libër mbi logjikën që ai e shkroi pas Inkoherencës, el-Ghazālī parashtron një trajtesë më të hollësishme të arsyes që qëndron pas besimit tonë në efikasitetin e objekteve natyrore, që reflektohet në pohimet e përgjithshme, siç është buka shuan urinë, zjarri djeg, alkooli intoksikon, e kështu me radhë.

Megjithëse el-Ghazālī u mbështet shumë në veprat e Avicenës mbi logjikën në shkrimin e Shkallës së Dijes, ai tregoi kujdes ta ngjallë atë me besimin e tij rreth shkakësisë, siç parashtrohet tek Inkoherenca. Ai ia kushtoi një kapitull diskutimit të rolit të premisave empirike në silogjizmit (ḳijās), që, në gjurmët e Avicenës, ai e quajti el-muxherr-rrabāt. Ai, në krye të herës, përkufizon premisat empirike si ato premisa në të cilat ne “besojmë përmes shqisave me ndihmën e silogjizmit të fshehtë (ḳijās khafī) si gjykimi se … prerja e kokës shkakton vdekjen, buka shuan urinë dhe zjarri djeg.”[21]

El-Ghazālī pohon se çfarë përkapim përmes shqisave është gjithëherë një ngjarje e veçantë dhe përjetimi i një ngjarjeje një herë nuk e shton dijen e përgjithshme, por nëse ngjarja ndodh në mënyrë të përsëritur, kjo do të çojë në një “besim të fortë të palëkundur dhe siguri që nuk na nevojitet për ta shpjeguar pasi e dimë që ajo është e sigurt.”[22]

Megjithatë, el-Ghazālī vijon të shpjegojë rolin që luan arsyeja në sigurinë që kemi rreth premisave empirike, duke thënë se ne kemi “një fuqi silogjizuese të fshehtë” përmes të cilës mund të arsyetojmë që “nëse ajo që përjetuam ndodhi vetëm me shans apo aksidentalisht, nuk do të kishte ndodhur në të shumtën e ngjarjeve njëtrajtshmërisht.”[23] Duhet vënë re se e gjithë kjo mbështetet kryesisht në teorinë e arsyetimit induktiv të Avicenës, por el-Ghazālī e zgjeron diskutimin duke përfshirë një objeksion bazuar në besimin se Zoti është i vetmi shkak efiçent:

Nëse dikush thotë: si e besoni këtë (që objektet kanë fuqi shkakësore) ndërsa teologët [el-mutekel-limūn] e kanë vënë në dyshim atë dhe janë shprehur se … prerja e kokës nuk është shkak i vdekjes, buka nuk është shkak për ngopjen dhe zjarri nuk është shkak për djegien – përkundrazi, është Zoti që krijon ngopjen dhe djegien kur gjërat ndjekin një rrjedhë të caktuar, jo përmes tyre [gjërave?]. Ne themi: ne e kemi trajtuar me kujdes dhe në thellësi këtë çështje në librin Tahāfut el-felāsifeh, por ajo që do adresuar tani është se nëse dikujt i thuhet se djalit të tij i është prerë koka, ai nuk do ta vërë në dyshim vdekjen e të birit dhe askush me arsye të shëndoshë nuk do të hedhë dyshime mbi këtë…

Tani, shqyrtimi nëse ai [shoqërimi ndërmjet prerjes së kokës dhe vdekjes] është shoqërues i domosdoshëm që nuk mund të ndryshohet, apo është sipas rrjedhës së mënyrës së Zotit … që nuk është e mundur të ndryshohet apo zëvendësohet, është një shqyrtim i rrjedhës së shoqërimit por jo i shoqërimit vetë. Kuptojeni këtë dhe dijeni se dyshimi për vdekjen e dikujt që i është prerë koka është qashtërsisht dhelpëri e djallit.[24]

Është e rëndësishme të vihet re se el-Ghazālī nënvizon se nuk mund të hedhim dyshime apo minojmë në praktikë prirjen tonë të natyrshme për të nxjerrë konkluzione dhe formuar besime – me siguri rreth marrëdhënies ndërmjet objekteve dhe ngjarjeve – ndonëse zotimi ynë teologjik tregon të kundërtën. Këtu el-Ghazālī është i kujdesshëm për të mos marrë mbrapsht asgjë nga argumentat e tij të mëparshëm tek Inkoherenca.

Tani ai thekson, ndërkaq, se tingëllon e panatyrshme të vësh në dyshim operimin dhe aktivitetin e arsyes sepse përvoja jonë normale e favorizon atë dhe nuk lë hapësirë për dyshim. Megjithëse konkluzioni ynë bazohet vetëm një vrojtime specifike të kufizuara, el-Ghazālī vijon ta quajë atë arsyetim legjitim, sepse ajo përftohet nga roli i parezistueshëm që arsyeja luan në jetën tonë konkrete. Me fjalë të tjera, është pikërisht përmes fuqisë së fshehur silogjizuese të arsyes që ne jemi të kënaqur me konkluzionet tona që ngjarjet do të ndjekin një rrjedhë të qëndrueshme.

El-Ghazālī, përveç kësaj, nuk i jep përgjigje pyetjes që lidhet me natyrën e marrëdhënies. Ai thjesht e drejton lexuesin tek Inkoherenca, ku ai në mënyrë të qartë përgënjeshtron domosdoshmërinë e marrëdhënies ndërmjet objekteve të asociuara. Kjo mund të tregojë se el- Ghazālī mendon se është praktikisht e parëndësishme të rregullojë besimin tonë rreth llojit të marrëdhënies ndërmjet objekteve sepse praktika jonë, pavarësisht besimit, bazohet në konkluzionin shkakësor që përftojmë nga përvoja. Kjo është një shtesë e rëndësishme që bëri el-Ghazālī, që është qartësisht konstruktive ose pozitive në karakter.

Atëherë qartësisht, el-Ghazālī përvetësoi shpjegimin e Avicenës për arsyetimin induktiv për të justifikuar sigurinë tonë në konkluzionet shkakësore. Por a është arsyetimi induktiv, me gjithë rolin e tij domethënës në praktikën tonë, një arsye e mjaftueshme për të hequr dorë nga skepticizmi rreth ngjarjeve natyrore, nëse nuk besojmë në nevojën e lidhjes shkakësore?

Ka disa arsye për t’u përgjigjur me Jo. Së pari, arsyetimi induktiv prodhon vetëm një gjykim të mundshëm që arsyeja paraqitet si e sigurtë përmes, sipas el-Ghazālīut, premisës që ngjarja e shpeshtë e një ndodhie nuk mund të jetë rastësi. Por kjo premisë nuk është një nocion i vetëkuptueshëm, që do të thotë se mund të përgënjeshtrohet pa kontradiktë.

Së dyti, ai nuk mund të shpjegojë sigurinë tonë për ngjarjet e ardhme. Me fjalë të tjera, ne nuk mundemi, që përmes arsyetimit induktiv, të arrijmë në përfundimin që ngjarjet e ardhshme nuk do të jenë të njëjta me të tanishmet, veçanërisht nëse besojmë se gjërat nuk janë të lidhura. Së treti, el-Ghazālī thekson se kjo siguri është produkt i mendjes, jo sipas mënyrës që gjërat janë në natyrë, por për rregullsinë e dukshme të ngjarjeve natyrore që përjetojmë.

Shkakësia dhe Ekzistenca e Zotit

Tek Inkoherenca dhe Shkalla e Dijes, el-Ghazālī neglizhon diskutimin e besimit të pranuar gjerësisht ndërmjet teologëve myslimanë dhe filozofëve që koncepti se çdo pasojë duhet të ketë një shkak është i vetëkuptueshëm. Ai as nuk prezanton një trajtesë të natyrës së lidhjes ndërmjet objekteve, përveç se i përshkruan gjërat si bashkekzistuese. Përkundrazi, ai fokusohet në refuzimin e pretendimit të Avicenës për lidhjen e domosdoshme ndërmjet shkaqeve natyrore dhe pasojave të tyre.

Por në Besimin e Mesëm (el-Iḳtiṣād fī el-i´tiḳād), që është një vepër teologjike thelbësore që ai e shkroi pas Inkoherencës, ai paraqet argumentin e mëposhtëm për ekzistencën e Zotit: “Çdo gjë që ka fillim (ḥādith) duhet të ketë një shkak për fillimin e saj dhe bota është një gjë me fillim, për pasojë, ajo duhet të ketë detyrimisht një shkak.”[25] Është e qartë se vlefshmëria e këtij argumenti varet nga e vërteta e premisës së parë; përkatësisht, “çdo gjë që ka fillim duhet të ketë një shkak.” Sipas el-Ghazālīut, “ky parim duhet të afirmohet pasi ai është një parim i vetëkuptueshëm (euuelī) dhe i domosdoshëm (ḍarūrī) sipas arsyes.”[26]

Ky argument ngre dy pyetje: a është e mundshme të pohojmë se është e nevojshme që për çdo ngjarje, apo çdo gjë që ka fillim, duhet të ekzistojë një shkak, ndërkohë që përgënjeshtrojmë ekzistencën e lidhjes shkakësore ndërmjet objekteve natyrore? Megjithëse el-Ghazālī nuk e trajtoi këtë pyetje të vetëkuptueshme në diskutimin e tij për shkakësinë, mund të merret me mend se el-Ghazālī mund të kishte argumentuar se, ngaqë Zoti është i vetmi shkak i vërtetë, nocioni i shkakësisë është i vërtetë vetëm për Zotin. Me fjalë të tjera, dukuria e shkakut dhe pasojës ekziston, por ka vetëm një shkak: Zoti. Por, kjo përgjigje nënkupton se el-Ghazālī nuk do të kishte besuar se përgënjeshtrimi i shkakësisë natyrore ndërsa pohon shkakun e domosdoshëm për çdo gjë që ka fillim është një kontradiktë.

Në sipërfaqe, sakaq, kjo kontradiktë e dukshme shkakton tension në pikëpamjen e el-Ghazālīut për shkakësinë, që idealisht ai do ta kishte trajtuar. Pavarësisht këtij tensioni, objektivi kryesor i el-Ghazālīut pas diskutimit të tij për shkakësinë është të ofrojë një shpjegim racional të mrekullive të përmendura në Kuran. Për këtë qëllim, ai bëri të qartë se mrekullitë janë të mundshme, qoftë nëse ne besojmë se ngjarjet natyrore ndjekin një rrjedhë që përcaktohet nga vetë natyra e objekteve, qoftë nëse besojmë se Zoti është i vetmi shkak imediat i të gjitha ngjarjeve dhe objektet natyrore janë të pambarsura me efikasitet. Ai gjithashtu pohon se përgënjeshtrimi i shkakësisë nuk do të na bënte të vinim në dyshim dijen tonë për botën. Sipas el-Ghazālīut, kuptimi ynë praktik për rrjedhën e ngjarjeve dhe lidhjen ndërmjet objekteve natyrore mbështetet në prirjen tonë natyrore dhe arsyetimin, që luajnë një rol të vlefshëm dhe thelbësor në largimin e dyshimit mbi rregullsinë e dukurive natyrore.

Eiyad Al-Kutubi

Përktheu nga gjuha angleze: Vehap Kola

Shënime:

[1] El-Ghazālī është një teolog esh’arit. Për një trajtim të hollësishëm të doktrinës esh’arite të shkakësisë dhe pikëpamjes se el-Ghazālīut mbi kredon esh’arite, shih Richard M. Frank, Al-Ghazālī and the Ash’arite School, (Durham: Duke University Press Books, 1994); Richard M. Frank, “The Structure of Created Causality According to Al-Ash’ari: An Analysis of the Kitāb Al-Luma, §§ 82-164,” Studia Islamica, no.25 (1966): 13-7; dhe Michael E. Marmura, Ghazālī and Ash’arism Revisited, Arabic Schiences and Philosphy 12 (2002): 91-110.

[2] Ndonëse titulli i Tahāfut sugjeron se objektivi i el- Ghazālīut ishin filozofët, filozofi kryesor që el- Ghazālīu ka në mendje është Avicenna.

[3] Për shembull, shkaku material i një tabele është druri prej të cilit është bërë, forma e është shkaku i saj formal, qëllimi për të cilin është bërë është shkaku i saj final dhe agjenti ose personi që e bëri është shkaku i saj efiçent.

[4] Avicenna, The Metaphysics of The Healing, përkth. dhe ed. nga Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005), 195.

[5] Ibn Sīnā, el-Ishārāt we el-Tanbīhāt (Qom: Nashr al-Balāghah, 1375 HS), 3:116–9.

[6] Ibn Sīnā, el-Ishārāt we el-Tanbīhāt (Qom: Nashr al-Balāghah, 1375 HS), 3:116–9.

[7] Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosophers, përkth. dhe ed. by Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2000), 163.

[8] Al-Ghazālī, 165.

[9] Po aty. (Unë kam bërë një ndryshim të lehtë të përkthimit të Marmuras. shën.aut.).

[10] Po aty.

[11] Po aty., 166.

[12] Po aty., 166-7.

[13] Po aty., 167 (my emphasis).

[14] Po aty., 169 (I made a slight modification to Marmura’s translation).

[15] Po aty., 179.

[16] Po aty., 171.

[17] Për një vrojtim informues të interpretimeve të ndryshme të pikëpamjes së el-Ghazālīut për shkakësinë, shih Frank Griffel, el- Ghazālī’s Philosophical Theology(Oxford: Oxford University Press, 2010), 147-75.

[18] al-Ghazālī, 222.

[19] Po aty., 222.

[20] Po aty.

[21] Abū Ḥāmid al- Ghazālī, Mi´jār al-´Ilm, ed. by Sulaymān Dunyā (Cairo: Dār al-Ma´ārif, 1961), 188.

[22] Po aty., 188.

[23] Po aty., 189.

[24] Po aty., 190-1.

[25] Abū Ĥāmid al-Ghazālī, el-Iḳtiṣād fī el-i´tiḳād, ed. nga Anas Muḥammad ´Andān al-Sharfāwī (Saudi Arabia: Dār el-Minhāxh, 2016), 129.

[26] Po aty., 130.