Përgjatë tri dekadave të fundit, Wael Hallaq, është shfaqur si njëri nga dijetarët kryesorë të ligjit islam në akademinë perëndimore. Ai ka dhënë një kontribut të madh jo vetëm në fushën e teorisë dhe praktikës së ligjit islam, por edhe në zhvillimin e një metodologjie nëpërmjet të së cilës dijetarët myslimanë kanë qenë në gjendje t’u kundërvihen sfidave me të cilat përballet tradita legale islame. Kështu, Hallaq është i vendosur t’i adresojë në mënyrë unike problemet më të gjera lidhur me themelet morale dhe intelektuale të projekteve konkurruese moderne.

Me veprën e tij më të fundit, Shteti i Pamundur, Hallaq nxjerr në pah dinamikat e fuqisë dhe procesin politik në rrënjë të fenomeneve, të cilat, përndryshe, shpeshherë janë të ekzaminuara thjeshtësisht nëpërmjet lenteve të legales. Në këtë intervistë, Hallaq shpalos disa nga implikimet e këtyre argumenteve dhe sfidave që ato paraqesin për të ardhmen e angazhimit intelektual në traditat e ndryshme. Në veçanti, ai trajton dështimin e intelektualëve perëndimorë për t’u angazhuar me dijetarët në shoqëritë islame, si dhe sfidat intelektuale dhe strukturore më të cilat përballen dijetarët myslimanë. Hallaq kritikon, gjithashtu, edhe projektin themelor të liberalizmit perëndimor dhe miratimin e tij pa kritikë nga disa prej mendimtarëve myslimanë.

Hasan Azad (HA): Një nga debatet e ndezura këto kohë ka qenë ai që lidhet me mosvemëndjen që intelektualët myslimanë ndeshin në Perëndim. Dikush mund të thotë se, me përjashtime relativisht të vogla, prania moderne myslimane apo kontributi në botën intelektuale perëndimore është pothuajse zero. Në faqet përmbyllëse të veprës suaj Shtetit i Pamundur, ju keni vënë në dukje se një angazhim i fuqishëm intelektual ndërmjet mendimtarëve myslimanë dhe holomogëve të tyre perëndimorë është thelbësor, jo vetëm për hir të të kuptuarit më të mirë të Islamit nga Perëndimi, por gjithashtu edhe për hir të zgjerimit të fushës së mundshme intelektuale në mes mendimit Euro-Amerikan. Argumenti juaj, besoj, kishte për qëllim pëlqimin e idesë se ka shumë gjëra në të cilat botëkuptimi dhe trashëgimia islame mund të kontribuojë në drejtim të pasurimit të reflektimeve tona mbi projektin modern, në Perëndim hiç më pak se në Lindje. Cili është ai kontribut dhe pse nuk po ndodh një gjë e tillë? Cilat janë pengesat që qëndrojnë në rrugë?

Wael Hallaq (WA): Të flitet për kontributet e mundshme të Islamit për një kritikë dhe ristrukturim të projektit modern është një porosi e madhe, e cila duhet të vijë pas një diagnoze të gjendjes së sotme moderne dhe shkaqeve të saj. Pengesat, të cilat ju i përmendët tërthorazi, janë të shumta dhe burojnë nga të dy anët e ndarjes (Perëndimi/Bota Islame shën.përkth.). Nëse ka ndonjë dështim – dhe me të vërtetë ka shumë – ato nuk mund të gjenden vetëm në njërën anë. E para dhe sigurisht më e qarta, është pengesa gjuhësore, i vetmi mjet për të kumtuar idetë. Perëndimi (më të cilin unë kam parasysh këtu Evropën, Iluminizmin e saj, institucionet e dallueshme moderne, kulturën dhe përhapjen e të gjitha këtyre kryesisht në Amerikën e Veriut), e ka parë të mjaftueshme për të konsideruar dy apo tri gjuhët e tij më të mëdha si mjaft universale, aq sa të mos e brengoset për të mësuar mirë gjuhët e tjera, në qoftë se i mësojnë ndopak. Edhe orientalizmi, si një disiplinë akademike, nuk ka qenë i suksesshëm në përgatitjen e zotërimit të qëndrueshëm të gjuhëve islamike, pavarësisht nga fakti se ato kanë prodhuar individë, kompetenca linguistike e të cilëve në më shumë se një gjuhë islamike, ishte jo më pak se mjeshtërore. Është e vërtetë, megjithatë, se ata të cilët mund t’a lundrojnë një gjuhe ose tekst islam janë një pakicë e vogël – në fakt e parëndësishme – në shoqëritë perëndimore.

Por ka një kuptim më të gjerë të Orientalizmit që përfshihet këtu. Në shumë mënyra, fusha e Orientalizmit është e rrethuar nga një shtresë e jashtme, jashtëzakonisht të gjerë; që është një numër i pafund zërash me ndikim, të cilët në të vërtetë asnjëherë nuk u vramendën të bëjnë ndonjë punë të lodhshme intelektuale apo filozofike mbi Islamin; sidoqoftë, ata ndjehen krejtësisht të justifikuar dhe të qetë, si brenda klasave të akademisë, ashtu edhe mes të ashtuquajturve “ekspertë” në masmedia, të flasin për “Orientin”. Ky Orientalizëm “periferik”, zakonisht, arratiset prej përkufizimeve tona rreth asaj disipline, por ai formon korpusin e dijes së rëndomtë dhe popullore perëndimore për pjesën tjetër të botës, veçanërisht Islamin. Në çfarëdo rasti, kjo është pengesë e ashpër gjuhësore.

HA: A doni të thoni se kjo është një pengesë teknike, logjistike dhe e kapërcimit të pikëtakimeve gjuhësore-pedagogjike të ideve të ndërmjetme?

WH: Sigurisht, mund të fillojë si një çështje teknike, por në realitet është shumë më tepër se kaq. Depërtimi në një tjetër kulturë nëpërmjet gjuhës është një zgjedhje, të cilën fuqitë perëndimore dhe elitat e tyre intelektuale, e ushtrojnë në njëfarë masë në mënyrë efektive, në shërbim të kauzave të tyre koloniale. Këtu, depërtimi në gjuhët islamike nuk përbënte një vështirësi të madhe, aq më pak një vështirësi teknike. Kolonializmi kërkonte prodhimin e orientalizmit klasik, sepse pa të parin i dyti nuk do të kishte ardhur në ekzistencë në atë mënyrë dhe formë që ka marrë më në fund dhe vazhdon ta zhvillojë. Në të njëjtën mënyrë, dështimi për të depërtuar në një gjuhë është krejtësisht një çështje substanciale e jo saktësisht teknike. Për shembull, vendimi im për të shkruar në gjuhën angleze dhe jo në gjuhën indiane apo kineze – nëse është vërtet vendimi im – është një çështje substanciale komplekse që lidhet në mënyrë direkte në marrëdhëniet ndërmjet fuqisë dhe dijes, ndërmjet formimit tim si një subjekt i kolonizuar dhe krijuesit të asaj historie koloniale. Dhe nuk ka asgjë më shpërfaqëse të kompleksitetit substancial të çështjes së gjuhës se profesori perëndimor i universitetit, i cili riprodhon ‘Islamin’ pa ndjerë nevojën për ta kuptuar atë, mes të tjerash, përmes një studimi të afërt tekstual, sociologjik apo antropologjik të atij fenomenit. Dhe të gjithë këto përpjekje akademike, për të qenë i sinqertë, kërkojnë një zotërim të mirë të një gjuhe islame apo tjetrës, madje edhe të folurit dhe të jetuarit e saj. Zgjedhja e këtij profesorit për të mos e vrarë mendjen me këto kërkesa (të cilat duket që merren pothuajse si të dhëna në çfarëdo konteksti tjetër) është një çështje që ka të bëjë me kushtetutën dhe strukturën e pushtetit, e jo thjesht me paaftësinë personale për të zotëruar një gjuhë.

HA: Cila mund të jetë një tjetër pengesë qendrore?

WH: Një tjetër pengesë tepër e rëndësishme që duhet theksuar është se, me përjashtime të rralla, mendimtarët myslimanë fillojnë nga premisa thelbësisht të ndryshme nga ato të autorëve perëndimorë, sado që me apo pa vetëdije rivalizojnë mendimin dhe shkrimet filozofike perëndimore. Madje edhe ‘utilitaristët’ dhe ‘kuazi-utilitaristët’ e fund shekullit të 19-të dhe të fillim shekullit të 20-të – të tillë si Muhammad Abduh dhe posaçërisht Rashid Rida –, kanë menduar në një kornizë e cila si pikënisje kishte dy gjëra: (a) një kontekst fetar, nga i cili ata mund të flisnin, dhe i cili përcaktonte kufijtë, nëse jo edhe konturët, e narrativave të tyre dhe (b) një kontekst historik apo, me saktë, një kornizë substanciale të historisë që vazhdonte të ishte një burim autoriteti për të legjitimuar format e jetës moderne. Dhe kur unë, këtu, them “histori” apo “historike”, kam ndërmend një angazhim historik mjaft të përkushtuar, që merr nga shumë shekuj të shkuar si një burim i dijes dhe udhëzimit, duke u përpjekur të rigjejë nga kjo histori, apo nëpërmjet kësaj historie, një interpretim që përputhet me jetesën në botën moderne (kjo sigurisht ka shkaktuar probleme të konsiderueshme, të cilat shpresoj të mund t’i trajtoj më vonë). Ose, dikush mund ta formulojë ndryshe dhe të thotë se pak mund të arrihet në rrugën e angazhimit me modernen pa e bërë atë histori dhe ato tekste religjioze të mbartin një interpretim të veçantë – shumë të veçantë –, që është veçanërisht modern. Dhe këto dy angazhime të ndërlidhura – veçanërisht ai religjioz – kanë qenë dhe vazhdojnë të bien në ndesh me një parim të shenjtë në mjediset intelektuale moderne perëndimore (e përdor “të shenjtën”, me qëllim). Sot, që të merreni seriozisht në këtë mjedis intelektual, ju nuk mund të pre supozoni – si premisë themelore – një metafizikë tradicionale, sado intelektualisht e sofistikuar të jetë, dhe pa marrë parasysh shkallën në të cilën ajo mbështet doktrinat dhe praktikat liberale (nëse mbështet ndonjë të tillë, kjo do t’ju ngatërrojë në probleme të ndërlikuara). Edhe në qoftë se ju përpiqeni aq shumë (siç kanë vepruar disa syresh), argumenti juaj nuk do të dëgjohet, veç nëse i është nënshtruar seriozisht termave të diskursit të një narrative “laiko-racionaliste.” Në këtë pikë, mbrojtësit e ligjit natyror në Perëndimin e sotëm janë një rast i shkëlqyer, por kjo pjesë e vecantë has relativisht në pengesa substanciale më të pakta dhe më të rralla se sa të ngjashmët e tyre myslimane.

Së dyti, koncepti iluminist i historisë (një koncept me të cilin ne vazhdojmë të jetojmë sot), ndonëse ende thellësisht historik në vetvete, paradoksalisht i mohon disa aspekte të historisë. Për shembull, ka një kundërthënie brendapërbrenda vetë teorisë perëndimore të progresit – në kërkim të një lloji të veçantë të historisë, ndërsa njëkohësisht e vendos veten kundër saj, në mos edhe duke e minuar terësisht atë çka ne sot e quajmë histori tradicionale (të cilën, në krye të herës, e krijoi Iluminizmi dhe teoria e tij e progresit). Kështu që historia ka qenë gjithmonë një çështje problematike në një modernitet që insiston në përvetësimin paradigmatik të një teorie të progresit. Në anën tjetër, elita intelektuale myslimane vetëm së fundi ka filluar të gjejë lidhjet me domethënien e thellë të këtij botëkuptimi, që për mendimin tim – për mënyrën e veçantë se si ka ndodhur – nuk është një hap mikpritës. Vetë koncepti i progresit është një koncept thellësisht problematik dhe intelektualët edhe historianët myslimanë deri më sot nuk kanë qenë në gjendje që t’i analizojnë strukturat ideologjike të brendshme të saj. Ne mund t’i shohim efektet e këtij dështimi në të paktën një sferë të rëndësishme. Gjatë dy-tre dekadave të fundi, një prirje e re ka marrë hov në botën myslimane, prirje e cila përpiqet të kundërshtojë historinë islame si të “errët dhe abuzive”, duke përsëritur pothuajse saktësisht narrativën europiane të kundërshtimit të shkeljeve të Kishës Katolike dhe absolutizmit monarkik. Prirja (pothuajse krejt injorante për trashëgiminë e saj intelektuale dhe historike) filloi të shfaq shenja zbehjeje në fillim të shekullit të njëzetë, por deri më shumë se gjysmë shekulli më vonë, ajo nuk fitoi ndonjë vrull. Si shumë vlera dhe doktrina liberale, me të cilat teoria e progresit u bashkua organikisht, u desh pak kohë që t’i përbrendësojë ato në atë që është bërë një “diskurs autokton.” Ndonëse botërat historike të Islamit divers dhe shumëdimensional dhe Europës nuk mund të ishin më të ndryshme se kaq, “historia islame” gradualisht po fillon të duket si epoka e errët e Evropës. Si histori shtypjeje dhe abuzimi politik e “ligjor”, çuditërisht, ato duken si një identitet i afërt. Ndoshta, pak më vonë do të shpjegoj se si zhvillohet kjo sa i përket temës tonë.

Megjithatë, këmbëngulja në narrativat historike dhe religjioze si konstituues të traditës së legjitimuar dhe legjitimuese mbetet tipari themelor që vazhdon të ndajë dhe të mbajë larg mendimtarët e Iluminizmit-Perëndimit nga homologët e tyre myslimanë (për të mos përmendur pengesat e njohura epistemike, politike dhe ideologjike, që ka ngritur ky tipar). I pari (Iluminizmi-Perëndimi – shën.përkth.) pohon (përkap) “arsyen” e abstraguar si një mjet par excellence për udhëheqjen e njeriut, ndërsa i dyti (Islami – shën.përkth.), madje edhe me liberalët në mesin e tyre, pothuajse në cdo hap i kthehen narrativës historiko-religjioze, madje edhe kur e kundërshtojnë atë. Mjafton të sillni ndërmend të tillët si Muhammad Arkoun, M. Abed al-Jabiri, Ali Harb, Hasan Hanafi, Muhammad Shahrur, madje edhe i krishteri George Tarabishi dhe shumë të tjerë nga bota iraniane, malajziane dhe nën-kontinenti indian (këtyre dhe të ngjashmëve të tyre që formojnë pjesën më të madhe të kategorisë që unë i referohem si intelektualët myslimanë). Në fund të ditës, ata janë të paktën të paaftë për të bërë diçka pa Kur’anin. Që domethënë se këta autorë nuk mund kurrë të bëjnë thirrje për një traditë sekulare, radikalisht jo skripturaliste siç është ajo rrymës kryesore të mendimit të Iluminizmit-Perëndimit.

HA: Mua me dukët se, mbështetur mbi disa prej ligjëratave tuaja, ajo që keni thënë për themelet skripturale është vetëm maja e ajsbergut. A do të keni durimin të thoni diçka më shumë mbi këtë temë?

WH: Sigurisht. Unë, gjithashtu, duhet të theksoj se rruga diskursive mbi të cilën mendimtarët myslimanë modernë artikuluan dhe vazhdojnë të artikulojnë veten e tyre, nuk ka gjasa që të tërheqë vëmendjen – dhe kështu as angazhimin – e akademisë perëndimore apo të mendimit perëndimor në përgjithësi. Me lejoni të shpjegoj pse. Duke folur me rreptësi (me shumë rreptësi) ka dy kampe apo prirje brenda mendimit islamik dhe islamist modern (këtu, për qëllimet e mia të veçanta, “islamik” dhe “islamist” nuk janë shumë të dallueshme nga njëri-tjetri.) Njëra është një shumicë dërrmuese, që ka konkurruar për shumë kohë në një sipërmarrje të humbur, si brenda edhe jashtë: pra, sipërmarrja e racionalizimit islam (në pothuajse të gjitha aspektet e saj) në termat e filozofisë liberale dhe kategorive të mendimit liberal. Një kuptim i thellë i këtij projekti do të zbulojë arsyet kryesore për dështimin e saj të pashmangshëm, por ky nuk është shqetësimi im sot. Në vend të kësaj, unë dua të theksoj se, si sistem mendimi dhe praktike, liberalizmi do ende shumë për t’u tretur nga intelektualët kryesorë të botës islame – me gjithë përjashtimet e rëndësishme.

Dështimi për të kuptuar është në fakt i dyfishtë: intelektualët muslimanë duhet së pari të kuptojnë dhe vlerësojnë kritikën e mprehtë – dhe shpeshherë radikale – të liberalizmit nga brenda vetë traditës euro-amerikane, qoftë kjo liberale ose jo. (Këtu edhe si shumëkund tjetër, “euro-amerikanja” përfshin, mes të tjerash, australianen meqë këta kanë dhënë disa kontribute të rëndësishme në këtë drejtim).

Prirja apo kampi tjetër në mendimin islamik modern është një prirje e pafuqishme dhe po shfaqet ngadalë, por me shpresë në mënyre të qëndrueshme dhe të sigurtë. Kjo është shkolla kritike e Islamit, e drejtuar nga filozofi maroken i gjuhës, logjikës dhe moralit Taha Abdurrahman, i cili nuk i është nënshtruar rrugës ës së mendimit iluminist. Qasja e tij kritike-konstruktive sinjalizon një fillim të ri premtues, nga e cila mund të fillojë një rrugë e re e mendimit dhe ri artikulimit.

Tani, qëndrimi im është ky: asnjëri kamp, në terma afatshkurtër, nuk ka gjasa të tërheqë vëmendjen e mendimtarëve perëndimore, pjesërisht për shkak se “liberalët myslimanë” (të cilët janë shumica dërrmuese) do të konsiderohen nga homologët e tyre perëndimore si intelektual të dorës së dytë, nëse mos edhe të tretë, dhe si soj imitatorësh. Nuk ka asgjë në mendimin dhe praktikën e këtyre liberalëve myslimanë që të ketë vlerë për debatin e ashpër rreth liberalizmit, i ndezur në Perëndim (sado problematik dhe i mbyllur të jetë). Nëse pozicioni i tyre kolektiv ka ndonjë vlerë, ajo është pikërisht mbështetja e pretendimeve dhe vlerave liberale, një fakt që ka efektin e pashmangshëm të, së pari, forcimit të këtyre pretendimeve dhe shtimit të elasticitetit të tyre karshi kritikave dhe, së dyti, dhurimit të justifikimit që shtetet liberale të vazhdojnë prekin vendet myslimane pa keqardhje. Për më tepër, fati i këtyre imitatorëve, në mënyrë të pashmangshme, do t’i ngjajë përbuzjes që kishin muxhtehidët (shkollarët – shën.përkth.) dhe pseudo-muxhtehidët para modernë myslimanë për mukal-lidunët (imituesit – shën.përkth.). Këtu askush nuk duhet të fajësojë mendimtarët perëndimorë. Si një çështje e praktikës ligjore-morale, taklid-i (imitimi – shën.përkth) mund të ishte i vlefshëm nëse jo i domosdoshëm, por në sferën e mendimit kritik dhe analizës, nuk mund të fitojë kurrë ndonjë respekt. Një imitues është thjesht dikush që nuk ka asgjë për të thënë, sado që të belbëzojë.

Edhe fati i kampit të dytë nuk do të jetë hiç më i mirë, të paktën në një periudhë afatshkurtër apo të parashikueshme. Megjithatë, në periudhë të gjatë unë besoj shumë në forcën tërheqëse të këtij kampi, sepse unë e shoh atë si shprehje e një ndryshimi premtues. Unë e konsideroj të mrekullueshme kundërvënien ndërmjet rrugës së përgjithshme të inteligjencës perëndimore dhe qasjeve të tilla sikurse ajo e Abdurrahman-it (ndonëse, në rastin e këtij filozofi, duhet konsideruar domethënës fakti që ai arriti në sistemin e tij të mendimit pasi kishte tretur shumë nga tradita filozofike evropiane). Pra, edhe në qoftë se rryma kryesore e mendimit perëndimor do të tregonte vëmendje apo të depërtonte në veprat e filozofit maroken apo të ngjashmëve të tij, nuk jam i sigurt se do të dinin se çfarë të bënte me to. Pengesat gjuhësore ose jo, sfidat që ky kamp parashtron janë të frikshme me çfarëdo standardi që të maten. Ndoshta, ata do të dërgohen në raftin e objekteve të rralla “orientale”, siç është bërë me shumë prej dukurive islame. Sfida e thellë morale e Abdurrahman-it është thjesht e patretshme nga rryma kryesore aktuale perëndimor.

HA: Kjo ngjan të jetë një rrugë pa krye. Ku po shkojmë kështu?

WH: Deri më tani, ka qenë një rrugë pa krye, por vetëm në kuptimin që të dy kampet nuk janë takuar ende. Puna duhet të vazhdojë akoma dhe atëherë mund të kuptojmë nëse me të vërtetë do të jetë një rrugë qorre. Por deri më sot, as fillimi i ndonjë shkëmbimi nuk po ndodh. Unë nuk shoh një Micheal Sandel, një Alasdair MacIntyre, një Charles Taylor apo kushdo i kalibrit apo dijes së tyre të dialogojë me, të themi, Taha Abdurrahmanin apo ndokënd tjetër për atë çështje. Sipas të gjitha gjasave, këta filozofë nuk kanë dëgjuar kurrë për të dhe, sinqerisht, unë dyshoj se edhe të tillët si Taylor-i do të dalin nga botët dhe interesat e tyre të tanishme intelektuale dhe të ndërmarrin një përpjekje të tillë. Dhe në qoftë se një grupim i tillë filozofësh nuk ka të ngjarë të angazhohet në dialog, atëherë ka pak shpresë që të tjerët t’u bashkohen (në ktë dialog – shën.përkth). Në Shtetin e Pamundur, unë u përpoqa t’i jap formë disa prej problemeve të cilat bota myslimane është duke u përballur, në një mënyrë të atillë që është – shpresoj – e tretshme nga intelektualët perëndimor. Në fund të librit, unë u bëra thirrje intelektualëve myslimanë që, gjithashtu, të përpiqen të bëjnë të paktë një hap përpara me një këndvështrim për formulimin e çështjeve të tyre në një mënyrë që audienca perëndimore apo intelektualët perëndimor të mund ta rrokin.

Por, s’do mend se, kjo në të vetvete nuk është e mjaftueshme. Siç e kam thënë më herët, duhet të ketë një trupë kritike dhe cilësisht të ndryshe mendimi, që tërheq pas një peshë të mjaftueshme sa t’i bëjë intelektualët perëndimor të dëgjojnë. Sfida është e jashtëzakonshme. Ne akademikët dhe intelektualët bejmë ç’është e mundur për të fisnikëruar imazhin e dijes si një veprimtari sublime, por kjo është një nga mitet më të mëdha moderne me të cilat jetojmë. Unë e kuptoj dhe e pranoj vërtetësinë e këtij imazhi në një kontekst në të cilin dija gjurmohej për qëllime morale, pra, për etikën praktike: mënyra p.sh. se si etika gazaliane apo akuiniane ishte ndërtuar dhe interpretuar në mjedisin e vet. Por transformimet në botën moderne dhe bashkëpunimi i paprecedentë ndërmjet dijes dhe pushtetit (çka, përfundimisht, rezulton të jetë fuqia e politikes schmittiane), e bëjnë këtë mitin që unë shoh. Nëse politika është luftë me mjete të tjera dhe padyshim që është, atëherë dija – përfshirë akademinë – është politikë dhe luftë me mjete të tjera. Shfaqja e formës së dijes si një biznes i profesorëve të sjellshëm dhe dijetarëve të vjetër me mjekër me studentë të etur, të cilët janë në një “kërkim për dije”, nuk mund të maskojë apo të ndryshojë kurrë këtë realitet të kthjellët. Në fakt, ky është njëra prej mashtrimeve më të mëdha moderne. Intelektualët myslimanë dhe një një numër i pafund të tjerësh u duhet ende të tretin fuqinë e kësaj metafore fizikisht dërrmuese.

Përktheu nga gjuha angleze: Mirlind Behluli